Tema 10 · La filosofía política moderna: del contrato social al liberalismo
Para entrar en la filosofía política moderna
En el tema anterior dejamos a Hobbes reduciendo el universo —y al propio ser humano— a cuerpos en movimiento (§40). Esa mirada desengañada no se quedó en la metafísica: el mismo Hobbes la volvió sobre la vida en común, y de ahí salió una de las grandes teorías políticas de la modernidad. Con ella se abre este tema, que cambia de terreno —de cómo conocemos el mundo a cómo debemos organizar la convivencia— pero conserva el gesto moderno de fondo: no dar nada por supuesto y buscarle a todo un fundamento que la razón pueda examinar.
El mapa del tema. La pregunta que recorre estas páginas es tan vieja como la filosofía y tan actual como la última campaña electoral: ¿de dónde viene el poder político y por qué debemos obedecerlo? Empezaremos viendo cómo la Edad Moderna hereda y rompe con la respuesta medieval, que hacía descender el poder de Dios (§41). Nos detendremos luego en la primera gran ruptura, la de Maquiavelo, que separa la política de la moral y la religión para mirarla tal como es (§42). El núcleo del tema son las tres grandes versiones de la teoría del contrato social —Thomas Hobbes (§43), John Locke (§44) y Jean-Jacques Rousseau (§45)—, que imaginan a los seres humanos antes de toda sociedad para deducir de ahí qué Estado debemos construir y con qué límites. Y cerraremos con el liberalismo político, que de la mano de Locke y de la nueva economía alumbra la sociedad capitalista (§46).
§41 · Del pensamiento político medieval al moderno
El poder venía de Dios. Durante toda la Edad Media, la pregunta por el origen del poder político tenía una respuesta firme: el poder viene de Dios. San Agustín había dividido la historia en dos ciudades —la terrena, edificada sobre el amor de sí, y la de Dios, sobre el amor a Dios (§26)—, y, aunque el poder temporal tenía su lugar, su sentido último dependía de ese orden divino. Siglos más tarde, Tomás de Aquino integraría la política de Aristóteles en el marco cristiano (§27): la autoridad es natural y necesaria, cierto, pero está ordenada a un fin que la trasciende y queda sometida a la ley eterna de Dios. De un modo u otro, gobernar era administrar un poder recibido de lo alto, y la teología tenía la última palabra sobre la política. Reyes y emperadores justificaban su mando como una delegación divina, y esa idea cristalizaría en la fórmula del «derecho divino de los reyes», con la que el absolutismo se proclamaba responsable solo ante Dios.
Una pregunta que se vuelve humana. La Edad Moderna no inventa la pregunta por el poder, pero la cambia de raíz: deja de buscar su fundamento en el cielo y lo busca en los propios seres humanos. El poder político pasa a ser algo que hay que explicar a partir de los hombres —de sus necesidades, sus miedos, sus pactos, sus intereses—, y no de la voluntad de Dios. Es el mismo gesto secularizador que recorre toda la modernidad: así como la nueva ciencia se había propuesto explicar la naturaleza sin recurrir a causas sobrenaturales (§33), la nueva política se propone explicar el Estado sin apoyarlo en la religión. No es que estos pensadores sean todos incrédulos —Locke es un cristiano sincero—, sino que la legitimidad del poder ya no se hace bajar de Dios: se busca abajo, en el consentimiento, el contrato o el cálculo de los gobernados. El centro de gravedad de la política se ha desplazado del cielo a la tierra.
Un antecedente antiguo. Conviene recordar que esta idea, tan nueva frente al mundo medieval, tenía un antecedente muy lejano. Ya en la Grecia del siglo V a. e. c., los sofistas habían sostenido que las leyes no son obra de los dioses ni de la naturaleza, sino convención humana: un acuerdo —nomos— que los hombres establecen y pueden modificar, por oposición a lo que es por naturaleza —physis— (§05). Protágoras, en particular, veía en la ley un producto del pacto y de la voluntad de la comunidad, no un mandato sagrado e intocable. Aquella intuición, sepultada durante siglos bajo el pensamiento cristiano, reaparece en la Edad Moderna con una fuerza nueva: si el orden político es cosa humana, entonces los humanos podemos —y debemos— preguntarnos cómo debería ser.
Del orden natural al artificio: el experimento mental del contrato. ¿Cómo responde la modernidad a la pregunta por el origen del poder? Sobre todo con una herramienta de pensamiento de enorme fecundidad: el contrato social. Para Aristóteles, el ser humano era «un animal político» por naturaleza, y la ciudad, el medio en que ese animal se realiza (§19); la sociedad no se elige, se reconoce como nuestro elemento propio, igual que el agua lo es del pez. Los modernos invierten el planteamiento: la sociedad no es un dato de la naturaleza, sino un artificio, algo que los seres humanos construimos. Y para mostrarlo imaginan cómo seríamos al margen de toda sociedad, en una condición a la que llaman el estado de naturaleza1. No se trata de una hipótesis histórica —ninguno de ellos cree que existiera de verdad un día en que unos hombres se reunieron a firmar un pacto—, sino de un experimento mental: si despojamos al ser humano de todo lo que la vida en común le ha añadido, ¿qué queda?, ¿cómo nos comportaríamos?, ¿qué nos empujaría a abandonar esa condición y a someternos a un poder? De la respuesta a esas preguntas cada filósofo deduce qué clase de Estado debemos construir y dentro de qué límites. El contrato social es, en suma, la forma moderna de plantear la vieja cuestión del origen y el fundamento de la sociedad y del poder.
Dos caminos hacia lo político moderno. Antes de recorrer esa gran tradición, hay que detenerse en un pensador que se adelantó a abrir el camino por otra vía. Mientras los contractualistas preguntan cómo debería fundarse el poder para ser legítimo, un florentino de comienzos del siglo XVI se había hecho una pregunta más incómoda y más terrenal: cómo se conquista y se conserva de hecho el poder, al margen de cómo debería ser. Con él, la política se desgaja de la moral y de la religión y reclama por primera vez sus propias reglas. A ese giro —y a su autor, Maquiavelo— dedicamos la sección siguiente.
§42 · Maquiavelo
Un diagnóstico desde dentro del poder. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) no fue un profesor ni un teólogo, sino un funcionario: durante catorce años dirigió la cancillería de la república de Florencia, negoció con reyes y papas y vio de cerca cómo se hace y se deshace el poder. Cuando los Médici recuperaron la ciudad, lo apartaron del cargo, lo encarcelaron y lo torturaron; desterrado en su finca, escribió en 1513 el breve tratado que lo haría célebre, El Príncipe2. Su Italia era un mosaico de Estados pequeños, desunidos, invadidos una y otra vez por Francia y España y desgarrados por la intriga. Esa experiencia amarga está en el fondo de su pensamiento: Maquiavelo no escribe sobre la ciudad ideal, sino sobre la política tal como la había sufrido.
La autonomía de lo político. Ahí reside su ruptura. La tradición clásica y medieval había preguntado siempre cómo debe gobernar el buen gobernante: la política era un capítulo de la ética y de la teología, y los tratados «de regimine principum» enseñaban al rey a ser justo, prudente y piadoso (§41). Maquiavelo invierte la pregunta. No le interesa cómo debería ser el poder para ser virtuoso, sino cómo se conquista y se conserva de hecho; y declara que va a atenerse a «la verdad efectiva de la cosa» y no a las repúblicas imaginarias «que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran». Con ese gesto la política se separa de la moral y de la religión y pasa a regirse por una lógica propia: la del mantenimiento del poder. No es que Maquiavelo niegue la moral —distingue perfectamente el bien del mal—, sino que sostiene que el gobernante que quiera conservar el Estado no puede atarse siempre a ella, porque «un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno fracasará entre tantos que no lo son». Esta autonomía de lo político es su aportación duradera, y lo convierte en el fundador del realismo político.
Virtù y fortuna. Dos conceptos articulan ese análisis. El primero es la virtù3, que en Maquiavelo no significa virtud moral, sino la energía, la destreza y la audacia del gobernante: la capacidad de decidir, de aprovechar la ocasión y de imponer su voluntad a las circunstancias. El segundo es la fortuna: el azar, lo imprevisible, todo lo que no está en nuestra mano. La política es el pulso entre ambos. La fortuna —escribe en una imagen famosa— es como un río crecido que lo arrasa todo, pero contra cuyas avenidas cabe levantar diques y reparos cuando las aguas están tranquilas; de ese modo, el hombre de virtù puede dominar buena parte de lo que parecía dejado al puro azar. Maquiavelo calcula que la fortuna gobierna acaso la mitad de nuestros actos y deja la otra mitad, o casi, a nuestra propia decisión. El gobernante hábil es el que sabe leer el momento y adaptarse a él.
El león y el zorro. De ahí su consejo más escandaloso. El príncipe debe «aprender a no ser bueno» y a usar esa capacidad según la necesidad: ha de combinar la fuerza del león, que espanta a los lobos, con la astucia del zorro, que esquiva las trampas. Si no puede ser a la vez amado y temido, más le vale ser temido —el miedo es más fiable que el agradecimiento—, aunque cuidando siempre de no ser odiado, porque el odio del pueblo es lo que de verdad derriba a los gobernantes. Y la religión y la moral, vistas desde el poder, valen sobre todo como instrumentos de cohesión: lo importante no es que el príncipe sea piadoso, sino que lo parezca. En esta lógica se resume la frase que la posteridad le atribuyó —«el fin justifica los medios»—, que Maquiavelo no escribió con esas palabras, pero que condensa bien su idea de que, en política, los actos se juzgan por sus resultados4.
«Maquiavélico»: una fama discutida. Pocos adjetivos han sido tan injustos con su autor como maquiavélico, sinónimo de retorcido y sin escrúpulos. Conviene matizarlo. Maquiavelo fue, ante todo, un republicano convencido: en los Discursos admira la libertad de la Roma antigua y desconfía de los tiranos, y muchos lectores han visto en El Príncipe no un manual de déspotas, sino el diagnóstico frío de quien describe la enfermedad para que se la reconozca. Lo que de verdad inaugura no es la maldad en política —tan vieja como la política misma—, sino el atrevimiento de mirarla de frente y describirla sin el velo piadoso con que solía cubrirse. Por eso su figura abre la edad moderna del pensamiento político.
Lo que Maquiavelo deja sin responder. Con todo, su realismo se detiene en una pregunta que no llega a plantear. Maquiavelo explica cómo se gana y se conserva el poder, pero no por qué debemos obedecerlo: describe la mecánica de la política, no su fundamento legítimo. Esa otra pregunta —¿de dónde nace la autoridad y qué nos obliga a someternos a ella?— quedaba abierta, y será la que aborde la gran tradición que ocupa el resto del tema. El primero en responderla, con una mirada sobre la naturaleza humana no menos desengañada que la del florentino, será Thomas Hobbes (§43).
§43 · La teoría del contrato social: Thomas Hobbes
Del cuerpo en movimiento a la vida en común. Ya conoces a Thomas Hobbes (1588-1679) por su materialismo: era quien reducía el universo entero —y al propio ser humano— a cuerpos en movimiento, y la mente, a movimientos internos del cerebro (§40). Esa misma mirada mecánica y desengañada es la que vuelve ahora sobre la política, en su obra mayor, el Leviatán (1651). Si el hombre es una máquina movida por el deseo y la aversión, la vida en común habrá de explicarse con las mismas leyes, sin apelar a un orden natural ni a un designio divino. Hobbes escribe, además, bajo el impacto de la guerra civil inglesa, que enfrentó al rey con el parlamento y le dejó una convicción de fondo: nada hay peor que la ausencia de un poder firme. Su filosofía política es, en buena medida, una larga reflexión sobre cómo evitar que la sociedad recaiga en el caos.
La naturaleza humana. Hobbes parte de una antropología sombría. Los seres humanos somos, por naturaleza, individuos movidos por el afán de sobrevivir y por la búsqueda del propio interés: perseguimos el placer y huimos del dolor, y cada cual mira por sí. Somos, además, básicamente iguales, aunque en un sentido inquietante: no porque valgamos lo mismo, sino porque el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte —con astucia, con una alianza o aprovechando su sueño—. De esa igualdad en la vulnerabilidad nace la inseguridad. Si todos podemos dañarnos, todos deseamos cosas parecidas y los recursos son escasos, la desconfianza recíproca se vuelve inevitable: me conviene golpear antes de ser golpeado.
El estado de naturaleza: la guerra de todos contra todos. Imaginemos ahora a esos individuos sin ningún poder común que los gobierne. El resultado, según Hobbes, no es un paraíso inocente, sino una guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes): no una batalla incesante, pero sí una amenaza permanente en la que nadie está seguro y cada uno es enemigo posible de cada uno. Es la condición que resume el viejo dicho «el hombre es un lobo para el hombre» (homo homini lupus)5. En ella no cabe progreso alguno, porque nadie siembra lo que tal vez no podrá recoger: no hay industria, ni agricultura, ni artes, ni letras, ni sociedad; solo miedo y peligro de muerte violenta. La vida del hombre, escribe en su frase más célebre, sería entonces «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta»6. Conviene medir el contraste con Aristóteles: donde el griego veía en la comunidad política el medio natural en que el ser humano se realiza (§19), Hobbes ve en la condición pre-social una trampa mortal de la que hay que escapar como sea.
El contrato y el Leviatán. ¿Cómo se sale de ahí? Agruparse no basta: si me alío con unos pocos para defenderme, los demás harán lo mismo, y la guerra entre individuos se transforma en guerra entre bandos. La única salida estable es que todos, a la vez y mutuamente, renuncien a su derecho a tomarse la justicia por su mano y lo transfieran a un tercero —un hombre o una asamblea— que concentre todo el poder y lo emplee en mantener la paz. Ese pacto de cada uno con todos los demás hace nacer el Estado, al que Hobbes da el nombre bíblico de Leviatán, el gran monstruo marino: un «dios mortal» al que debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. A cambio de obediencia, recibimos seguridad. Y hay un detalle decisivo: el soberano no es parte del contrato —no se compromete a nada ante los súbditos—, sino que es su resultado; por eso su poder no puede ser limitado ni revocado por ellos sin abrir de nuevo las puertas del caos.
Un poder absoluto. De ahí la consecuencia más polémica: el poder del soberano ha de ser absoluto. Solo un poder sin contrapesos, que monopolice la ley, la espada y el juicio, puede impedir la vuelta a la guerra. Repartir ese poder —entre el rey y el parlamento, por ejemplo— sería, a ojos de Hobbes, plantar la semilla de la próxima guerra civil. Aquí asoma la paradoja del personaje. Parecía que los contractualistas venían a derribar las monarquías absolutas, y el primero de ellos las apuntala; pero las apuntala sobre un cimiento enteramente nuevo, porque el poder del Leviatán ya no desciende de Dios (§41), sino que brota del acuerdo de los propios súbditos. Y, una vez fundado el poder en un pacto humano, queda abierta la puerta a discutir su forma y sus límites. Esa puerta la cruzarán Locke y Rousseau.
Libertades, desigualdad y el límite del contrato. Bajo ese poder, las libertades de los súbditos dependen en gran parte del soberano y son escasas comparadas con las que hoy damos por descontadas. Hobbes no defiende la tiranía caprichosa —confía en que un buen soberano gobierne para la paz—, pero pone el orden por encima de casi todo, y considera las desigualdades sociales naturales y útiles para el cuerpo político. Hay, eso sí, una frontera que ni el contrato puede traspasar: como entramos en él precisamente para proteger nuestra vida, nadie puede quedar obligado a dejarse matar. Por eso el condenado a muerte, aun con sentencia justa, queda relevado del pacto y conserva el derecho a resistirse o a huir, por más que en la práctica le sirva de poco. Ese pequeño resquicio importa: incluso en el sistema más autoritario, la conservación de la propia vida señala el límite que el Estado no puede cruzar.
Crítica. El planteamiento de Hobbes ha recibido objeciones de peso, y conviene tenerlas a mano.
- La antropología. ¿De veras somos tan egoístas? Exhibimos crueldad y egoísmo, sin duda, pero también generosidad y altruismo; Hobbes retrata a la especie quedándose solo con su peor cara.
- El gorrón. Si únicamente el miedo al castigo sostiene el contrato, quien se crea capaz de delinquir sin ser descubierto no tendrá razón para respetarlo.
- La especulación. El estado de naturaleza es del todo imaginario, y cabe sospechar que Hobbes lo dibujara ya con sus conclusiones monárquicas dentro.
- El totalitarismo. Un poder tan inmenso y sin control puede degenerar con facilidad en un Estado que aplaste a los mismos individuos a los que decía proteger.
Con todo, Hobbes había conseguido algo decisivo —fundar el poder político en un pacto entre seres humanos, y no en el cielo—, y sobre ese punto de partida construirá su respuesta, casi opuesta, quien fue además el primer gran empirista: John Locke (§44).
§44 · La teoría del contrato social: John Locke
El empirista, ahora en política. También conoces ya a John Locke (1632-1704): fue el primer gran empirista, el que sostuvo que la mente nace como un papel en blanco y que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia (§38). Ese mismo Locke es una figura capital del pensamiento político moderno. En sus Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) —escritos en el clima de la revolución que en Inglaterra acababa de limitar el poder del rey— ofrece una respuesta al problema del contrato casi opuesta a la de Hobbes, aunque parte del mismo esquema: un estado de naturaleza, un pacto y un Estado que de él resulta.
Derechos naturales. La diferencia empieza en la antropología. Frente al individuo hobbesiano, puro egoísmo y miedo, Locke sostiene que los seres humanos poseemos por naturaleza ciertos derechos naturales, anteriores a toda sociedad y otorgados por Dios; por eso son inalienables: nadie puede arrebatárnoslos, ni nosotros cederlos del todo. Los principales son la vida, la libertad y la propiedad. Esa fundamentación divina encierra, además, una consecuencia igualitaria que conviene notar: aunque no seamos iguales en talento ni en fortuna, todos hemos sido dotados de los mismos derechos y, por tanto, somos iguales ante la ley —algo muy distinto de ser iguales en todo (§41)—.
Un estado de naturaleza vivible. De ahí que el estado de naturaleza lockeano no sea la pesadilla de Hobbes. Los individuos no viven en guerra de todos contra todos, sino bajo una ley natural que la razón es capaz de conocer y que prescribe no dañar al otro en su vida, su libertad ni sus bienes. Hay, eso sí, inconvenientes: cuando surge un conflicto, cada cual es juez de su propia causa y tiende a «barrer para casa», de modo que las disputas se enconan y la defensa de los derechos se vuelve insegura. No es un infierno, pero sí una situación incómoda y precaria.
El contrato: un árbitro imparcial. ¿Por qué, entonces, abandonarlo? No por miedo a morir, como en Hobbes, sino por conveniencia, para vivir mejor. Nos beneficia un árbitro neutral que dirima las disputas y garantice los derechos de todos mediante el imperio de la ley —en particular el de propiedad—; y la vida en sociedad nos permite, además, cooperar y emprender fines que a solas no alcanzaríamos. Por eso pactamos. Pero —y aquí está la clave— como los derechos son inalienables, al entrar en el contrato no los cedemos: los conservamos, y el Estado nace justamente para protegerlos mejor. El poder que entregamos es limitado y condicional, no absoluto.
Un gobierno limitado. De este punto de partida brota una arquitectura institucional opuesta a la de Hobbes. El gobierno óptimo no es un soberano todopoderoso, sino un gobierno limitado —una monarquía constitucional o un régimen representativo— que garantice los derechos naturales y respete la pluralidad y la tolerancia, también la religiosa. Para impedir que el poder se concentre y abuse, Locke defiende su división: la potestad de hacer las leyes (el poder legislativo) debe estar separada de la de aplicarlas (el ejecutivo), de manera que quien gobierna quede también sometido a la ley7. Y la legitimidad del gobierno reposa por entero en el consentimiento de los gobernados: si el poder traiciona su encargo y se vuelve tiránico, el pueblo conserva el derecho de resistencia, el derecho a rebelarse y a sustituirlo. El contraste con Hobbes no puede ser mayor: donde el Leviatán era irrevocable, el gobierno lockeano es revocable por su propia naturaleza.
Propiedad y desigualdad. Locke es también el gran teórico moderno de la propiedad privada, y aquí su pensamiento se vuelve más espinoso. ¿De dónde nace el derecho a poseer? Del propio trabajo: como cada cual es dueño de su cuerpo, lo es también del esfuerzo de sus manos, y cuando mezclo mi trabajo con algo de la naturaleza —cultivo un campo, recojo un fruto— lo hago mío. De ahí deduce que las desigualdades económicas son legítimas: si trabajo y produzco mucho, tengo derecho a enriquecerme; quien no se esfuerza no tiene derecho a la misma abundancia. Locke no defiende que todos seamos iguales en bienes, sino solo en derechos y ante la ley. Esta defensa conjunta de la libertad y la propiedad lo convirtió en una influencia decisiva sobre la Constitución de los Estados Unidos y sobre todo el pensamiento liberal posterior (§46); seguramente reconozcas su eco en más de un discurso político de hoy.
Crítica. Tres objeciones principales se le han dirigido.
El papel de Dios. Los derechos naturales de Locke se apoyan en Dios, y, retirado ese fundamento, su estado de naturaleza se parecería más al de Hobbes de lo que él querría.
La falta de acuerdo sobre la ley natural. Locke confía en que la razón descubra sin dificultad los derechos naturales, pero otros pensadores, usando también la razón, han elaborado listas muy distintas; el consenso que presupone no existe.
El sesgo de clase. Como el Tratado se escribe ya desde dentro de la sociedad civil, acaba funcionando como una justificación de la propiedad tal como es —incluso de la más desigual—; el propio Locke llega a afirmar que el fruto del trabajo de sus criados le pertenece a él. La teoría que prometía proteger los derechos de todos protege, sobre todo, los de quienes ya poseen.
Con todo, su influjo fue inmenso, y de su defensa de la libertad y la propiedad nacerá la corriente con que se cierra el tema. Pero antes hay que escuchar a quien dio la vuelta por completo a este planteamiento, persuadido de que la sociedad, lejos de proteger al ser humano, lo había corrompido: Jean-Jacques Rousseau (§45).
§45 · La teoría del contrato social: Jean-Jacques Rousseau
«El hombre nace libre…». Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), nacido en Ginebra, es el tercer gran contractualista y el más inquietante de los tres. Espíritu rebelde y perseguido —varios de sus libros fueron prohibidos y quemados, y él mismo hubo de vivir huyendo—, abre su obra El contrato social (1762) con una frase que resume todo su problema: «El hombre nace libre, y por todas partes está encadenado». Si nacemos libres, ¿cómo es que vivimos sometidos? Y, sobre todo, ¿qué podría hacer legítima esa sujeción? A responderlo dedica el libro.
El hombre es bueno; la sociedad lo corrompe. Rousseau invierte la antropología de Hobbes. Donde el inglés veía un lobo (§43), él ve un ser naturalmente bueno, movido por el instinto de conservación y por una compasión espontánea hacia el semejante. En el estado de naturaleza el ser humano no es malo: es la civilización —la propiedad, la desigualdad, la vanidad, la competencia— la que lo ha corrompido, según había argumentado en su Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755). Pero Rousseau no es un ingenuo que predique volver a los bosques: sabe que no hay marcha atrás y que la vida en sociedad trae enormes beneficios. Su problema es otro, y más difícil.
El problema: vivir en sociedad sin perder la libertad. Para Rousseau, la libertad no es un lujo, sino lo que nos hace humanos: renunciar a ella sería dejar de ser hombres. De ahí su reto. Hobbes y Locke admitían que, al entrar en sociedad, restringimos nuestra libertad a cambio de seguridad o de protección. Rousseau no se conforma con eso: busca una forma de asociación en la que cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo y siga siendo tan libre como antes. La salida a ese aparente imposible es su gran aportación: la voluntad general.
Voluntad general y voluntad de todos. Al pactar, los individuos no se someten a un soberano externo, sino que se funden en un cuerpo político, un «yo común» cuya voluntad es la voluntad general: la que se orienta al bien común, a lo que conviene a la comunidad como tal. Conviene distinguirla con cuidado de la voluntad de todos, que es la mera suma de los deseos particulares de cada cual. Un ejemplo lo aclara: que todos deseen pagar menos impuestos es la voluntad de todos; pero si bajarlos perjudica el bienestar de la comunidad, la voluntad general es mantenerlos. La primera mira al interés privado; la segunda, al común. Y la ley legítima no es sino la expresión de la voluntad general.
La libertad civil. Aquí Rousseau resuelve su reto, rozando una paradoja. Cuando obedezco la voluntad general, no obedezco a otro: obedezco a la parte de mí que quiere el bien común, y por tanto a mí mismo. Esa es la libertad civil, superior a la mera libertad natural de hacer lo que apetece: no la libertad del capricho, sino la del ciudadano que se da sus propias leyes. El precio es alto —a menudo habré de sacrificar mis deseos particulares al interés general—, pero a cambio gano una libertad de otro orden, la única digna de un ser humano que vive entre iguales.
Soberano, gobierno y legislador. De esta doctrina se siguen varias tesis institucionales. La soberanía reside siempre en el pueblo: el soberano es el conjunto de todos los ciudadanos, y no puede enajenarse ni dividirse. Distinto del soberano es el gobierno, mero ejecutor de la voluntad general: el grupo de personas encargado de aplicar lo que el soberano decide, y al que este puede destituir. Y, como las leyes deben encarnar la voluntad general sin desviarla hacia intereses de parte, Rousseau reserva su redacción a un legislador, una figura desinteresada cuya única tarea es dar al pueblo leyes adaptadas a su situación concreta, sin gobernarlo él mismo —pues quien hace las leyes no debe ejecutarlas, para no caer en la tentación de torcerlas en su favor—.
Tipos de gobierno. En cuanto a la forma del gobierno, Rousseau distingue tres —democracia, aristocracia y monarquía— y no impone una sola: la mejor depende del tamaño y las circunstancias de cada pueblo. Su inclinación, eso sí, es nítida. Desconfía de la monarquía, sobre todo de la hereditaria, que entrega el poder al azar de la cuna —«a niños, monstruos o ineptos»—, y prefiere una aristocracia electiva o, cuando es viable, la democracia directa, en la que cada ciudadano vota todos los asuntos; pero esta última, advierte, solo funciona en Estados pequeños. Nuestros sistemas parlamentarios, de hecho, serían para él aristocracias elegidas, no verdaderas democracias.
Crítica. La propuesta de Rousseau, de enorme influencia en la Revolución francesa, ha suscitado dos reparos de fondo.
El riesgo para la libertad. Si la voluntad general manda siempre, ¿qué ocurre cuando una ley dictada «por el bien de la mayoría» oprime a una minoría? Rousseau no era partidario de la opresión, pero su doctrina puede deslizarse hacia ella: invocando la voluntad general, un Estado podría imponer su criterio a los discrepantes «por su propio bien». De ahí su frase más temida, la de que a quien se niegue a obedecerla «se le obligará a ser libre».
El problema de conocerla. ¿Cómo sabemos, en la práctica, en qué consiste la voluntad general? Si no coincide con lo que la gente de hecho vota —la voluntad de todos—, ¿quién decide cuál es el verdadero bien común, y con qué autoridad?
Tres respuestas a una misma pregunta. Con Rousseau se cierra el trío de los grandes contractualistas. Los tres parten del mismo gesto —imaginar a los seres humanos antes de la sociedad para fundar el poder en un pacto—, pero de él extraen Estados casi opuestos: del absolutismo de Hobbes al gobierno limitado de Locke y a la soberanía popular de Rousseau. Antes de pasar al desenlace liberal del tema, conviene verlos enfrentados:
| Eje | Hobbes (§43) | Locke (§44) | Rousseau (§45) |
|---|---|---|---|
| Obra clave | Leviatán (1651) | Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) | El contrato social (1762) |
| Naturaleza humana | Egoísta y temerosa; «el hombre es un lobo» | Libre y racional, con derechos naturales | Buena por naturaleza; la sociedad la corrompe |
| Estado de naturaleza | Guerra de todos contra todos | Pacífico pero inseguro: falta un árbitro | Libre e inocente |
| Motivo del pacto | Escapar del miedo y la muerte violenta | Proteger mejor la vida, la libertad y la propiedad | Vivir en sociedad sin perder la libertad |
| Qué se cede | Todos los derechos, salvo el de conservar la vida | Nada: los derechos son inalienables; solo el poder de juzgar | La libertad natural, a cambio de la libertad civil |
| Soberano y poder | Absoluto e irrevocable (el Leviatán) | Limitado, dividido y revocable | El pueblo entero (voluntad general); soberanía indivisible |
| Gobierno preferido | Monarquía absoluta | Monarquía constitucional o régimen representativo | Democracia directa o aristocracia electiva |
| Derecho de resistencia | No | Sí, frente a la tiranía | El pueblo es siempre soberano |
| Legado | Estado moderno; absolutismo fundado en el pacto | Liberalismo; división de poderes; Constitución de los EUA | Soberanía popular; Revolución francesa |
§46 · El liberalismo político y el origen de la sociedad capitalista
Del contrato a la libertad individual. De las tres versiones del contrato, fue la de Locke la que prendió con más fuerza en la práctica. De ella nace el liberalismo, la corriente política que pone en el centro la libertad del individuo y exige que el Estado la respete. Sus ideas ya las conoces: derechos naturales anteriores al poder, gobierno limitado y dividido, imperio de la ley, tolerancia y legitimidad fundada en el consentimiento (§44). El liberalismo invierte la vieja relación entre individuo y Estado: el poder deja de ser un fin al que el individuo se debe y pasa a ser un instrumento al servicio de los derechos de los ciudadanos; y cuanto menos se entrometa en sus vidas, mejor. Entre esos derechos, uno va a cobrar un peso decisivo: el de propiedad.
De la propiedad al mercado: Adam Smith. Porque el liberalismo no es solo una teoría del poder; es también, y sobre todo, una teoría de la economía. Si cada uno es dueño del fruto de su trabajo (§44) y libre de disponer de él, lo coherente es dejar que las personas produzcan, compren y vendan según su propio interés, con la mínima interferencia del Estado. Esa idea halla su formulación clásica en el escocés Adam Smith (1723-1790), cuya obra La riqueza de las naciones (1776) es el acta de nacimiento de la economía moderna8. Smith observa que, cuando cada individuo persigue su propio beneficio en un mercado libre, el resultado no es el caos, sino un orden que favorece al conjunto, como si una «mano invisible» coordinara los egoísmos particulares hacia la prosperidad general. La división del trabajo multiplica la riqueza; la competencia, y no la planificación, regula los precios y la producción. El Estado debe, pues, abstenerse: garantizar la propiedad y los contratos, y dejar hacer (laissez faire).
Competencia y cooperación. Conviene reparar en la doble cara de esta imagen, que el propio currículo subraya. El liberalismo económico exalta la competencia —cada cual rivaliza con los demás por mejorar su posición— y, sin embargo, presume que de esa rivalidad brota una cooperación no buscada: al especializarse y al intercambiar, los individuos acaban dependiendo unos de otros y sirviéndose mutuamente sin proponérselo. No es de la benevolencia del carnicero, el cervecero y el panadero de quien esperamos nuestra cena —escribe Smith en su frase más citada—, sino del cuidado que cada uno pone en su propio interés; y, gracias a ese interés, cenamos. La sociedad de mercado se presenta así como una vasta red de cooperación tejida con hilos de interés privado.
El nacimiento de la sociedad capitalista. De la confluencia de estos elementos —propiedad privada, libertad individual, mercado libre y Estado limitado— surge el marco ideológico de la sociedad capitalista, la forma de organización económica y social que se impondrá en Occidente a partir del siglo XVIII. Su protagonista es una clase en ascenso, la burguesía, que reclama frente a los privilegios del Antiguo Régimen justamente lo que el liberalismo promete: libertad para emprender, seguridad para la propiedad e igualdad ante la ley. No es casual que las grandes revoluciones liberales —la norteamericana, la francesa— enarbolen a la vez los derechos del individuo y la libertad económica. Liberalismo político y capitalismo nacen entrelazados.
Promesa y reverso. Ahora bien, esa promesa tiene un reverso que no tardará en señalarse. La igualdad que el liberalismo garantiza es formal —igualdad de derechos y ante la ley—, no material; y, como ya apuntaba la crítica a Locke (§44), una sociedad de propietarios libres puede ser, al mismo tiempo, una sociedad hondamente desigual, en la que la libertad de quien nada posee valga muy poco. Sobre esta tensión —entre la libertad formal y la desigualdad real, entre la competencia y la justicia— se levantará buena parte del pensamiento posterior: la reflexión ética sobre la utilidad y la felicidad de los propios liberales Bentham y Mill, que veremos en su lugar (§53); la crítica demoledora de Marx, para quien el orden capitalista no es natural ni eterno, sino una etapa histórica más (§57); y los intentos del siglo XX de corregir sus desigualdades sin renunciar a la libertad, como el de Rawls y el Estado de bienestar (§71). Pero todo eso pertenece a capítulos venideros. Antes, la confianza en la razón y en el progreso que sirvió de suelo común a estas ideas políticas reclama un tema para sí: la Ilustración (Tema 11).
La expresión es precisa, pero engañosa en sus dos términos, y conviene leerla con cuidado. El «estado» no es aquí el Estado —la organización política—, sino la situación o condición en que nos hallaríamos; y «de naturaleza» no alude a vivir en plena naturaleza, sino a la naturaleza humana tal como sería antes de que la sociedad la moldeara. Fíjate en que las dos palabras van en minúscula, justamente para no confundirlas con el Estado ni con la Naturaleza.↩︎
El Príncipe circuló manuscrito en vida de Maquiavelo y no se imprimió hasta 1532, cinco años después de su muerte. En paralelo redactó una obra más extensa y de signo republicano, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, comentario de la historia de la Roma antigua; conviene tener presentes las dos caras, porque la fama del autor se construyó casi solo sobre la primera.↩︎
Se conserva el término italiano, en cursiva, para no confundirlo con la «virtud» moral del lenguaje corriente: son cosas distintas, y ahí está justamente el quid.↩︎
La fórmula exacta no aparece en su obra; es una síntesis posterior. Lo que sí escribe es que, cuando se juzga la acción de los gobernantes, «se atiende al resultado»: si un príncipe consigue vencer y conservar el Estado, los medios «serán siempre juzgados honrosos». El matiz importa: Maquiavelo describe cómo se juzga de hecho a los poderosos, más que dictar una norma moral universal.↩︎
Hobbes toma el dicho de la comedia latina, pero lo completa con una observación que suele olvidarse: el hombre es también «un dios para el hombre». Ambas cosas son ciertas, dice, según se mire: lobo entre comunidades enfrentadas, dios para sus conciudadanos cuando viven en una sociedad bien ordenada. La frase no es, pues, un elogio de la crueldad, sino el diagnóstico de lo que ocurre cuando falta el poder común.↩︎
«En tales condiciones no hay lugar para la industria, porque su fruto es incierto; y por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación […], ni artes, ni letras, ni sociedad; y, lo que es peor de todo, existe un continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta» (Leviatán, cap. XIII).↩︎
Locke distingue en rigor tres poderes —legislativo, ejecutivo y federativo (el de la guerra, la paz y los tratados)— y considera supremo al legislativo. La división clásica en legislativo, ejecutivo y judicial, concebidos como contrapeso recíproco, es algo posterior: la formuló Montesquieu en El espíritu de las leyes (1748). Conviene no atribuir a Locke la versión de Montesquieu, aunque la idea de limitar el poder dividiéndolo arranque de él.↩︎
Conviene no caricaturizar a Smith como apóstol del egoísmo. Fue catedrático de filosofía moral, y en su otra gran obra, la Teoría de los sentimientos morales (1759), hace de la simpatía —la capacidad de ponerse en el lugar del otro— el cimiento de la vida ética. La célebre «mano invisible» aparece, de hecho, contadas veces en su obra; la posteridad la ha convertido en lema de un liberalismo más radical que el suyo.↩︎