Parte II · Edad Media
ss. V – XV · de Agustín de Hipona a Guillermo de Ockham
Mil años separan el final de la Antigüedad del comienzo de la Edad Moderna, y durante casi todos ellos la filosofía europea se piensa dentro de una religión. Es el rasgo que define la época que ahora empieza y el que más la aleja de la nuestra: para el mundo medieval, la verdad última sobre la realidad no la descubre la razón a solas, sino que ya ha sido revelada por Dios. La filosofía no desaparece —se discute, se enseña y se afina como nunca—, pero lo hace bajo un horizonte nuevo, el de una fe que se da por verdadera de antemano. Entender ese horizonte es el requisito para entender todo lo demás, porque ninguno de los autores de esta parte se entiende sin él. Por eso, antes de entrar en ellos, conviene detenerse en dos cosas: en qué clase de mundo fue la Edad Media y en qué creía ese mundo.
Mil años a la sombra de la fe
Llamamos Edad Media al largo período que se extiende, a grandes rasgos, entre los siglos V y XV de la era común: desde la disolución del Imperio romano de Occidente hasta el umbral del Renacimiento1. El nombre lo acuñaron despectivamente los humanistas del Renacimiento para designar una edad de en medio, un valle oscuro entre dos cumbres, la Antigüedad clásica que admiraban y su propia época, que se sentía heredera de aquella. La imagen es injusta, pero ha hecho fortuna. Hoy sabemos que esos mil años no fueron un paréntesis de barbarie, sino una civilización entera, con su ciencia, su arte y su pensamiento propios.
Una civilización cristiana. Lo que da unidad a un período tan vasto no es la política, que fue un mosaico cambiante de reinos, sino la religión. Cuando el poder de Roma se derrumba en Occidente, la única institución que sobrevive al naufragio y mantiene en pie una cultura común es la Iglesia. Durante siglos, casi todo el que sabe leer y escribir es un clérigo; casi todo el saber se conserva, se copia y se transmite en monasterios y, más tarde, en las escuelas de las catedrales. La lengua de la cultura es el latín, común a toda la Europa occidental por encima de las lenguas que ya empezaban a hablarse. Y el marco mental de todos, el aire que se respira, es el cristianismo. No hay, en este mundo, un espacio laico al margen de la fe: la fe lo impregna todo, también el modo de hacer filosofía.
Dónde vive el saber. Conviene hacerse una idea de cómo y dónde se pensaba, porque cambió a lo largo del período. En los primeros siglos, el saber se refugia en los monasterios, donde los monjes copian a mano los textos antiguos y los salvan del olvido. A partir del siglo XI, el centro se desplaza a las escuelas catedralicias de las ciudades, y de ellas nace, en el siglo XIII, la institución que más nos ha legado: la universidad. París, Oxford, Bolonia se convierten en centros internacionales donde maestros y estudiantes de toda Europa discuten, enseñan y escriben en latín. Buena parte de la filosofía que leeremos —la de Tomás de Aquino, la de Guillermo de Ockham— nace en esas aulas, y lleva su sello: es una filosofía de escuela, técnica, disputada, construida sobre el comentario de textos autorizados.
El peso de las autoridades. Ese es otro rasgo que nos resulta extraño. El pensador medieval no aspira, como el moderno, a empezar de cero ni a ser original: aspira a comprender bien y a armonizar lo que las autoridades —la Biblia ante todo, pero también los Padres de la Iglesia y, cada vez más, los filósofos griegos— ya habían dicho. Pensar es, en buena medida, interpretar. Esto no produjo el estancamiento que cabría temer: dentro de ese respeto a la tradición caben desacuerdos profundos, críticas mordaces y novedades de gran calado, como veremos. Pero explica la forma de los textos y el tono de las discusiones, siempre apoyadas en lo recibido.
No solo cristianos. La filosofía medieval no fue, por lo demás, asunto exclusivo de la Europa cristiana. Las otras dos grandes religiones monoteístas, el islam y el judaísmo, vivieron en estos mismos siglos un esplendor intelectual extraordinario, y a menudo más temprano. Pensadores del mundo islámico como Avicena (980-1037) o Averroes (1126-1198), y judíos como Maimónides (1138-1204), no solo conservaron y comentaron la filosofía griega cuando en Occidente apenas se conocía, sino que la pensaron a fondo. Fue en buena parte a través de ellos, y de las traducciones hechas en lugares de frontera como Toledo, como el Occidente latino recuperó a Aristóteles. La historia que contamos aquí es la latina y cristiana, pero conviene no olvidar que se nutrió de las otras (§25).
Qué es el cristianismo
Si toda la filosofía de esta parte presupone el cristianismo, hay que decir con claridad qué afirma esa religión, porque no podemos darlo por sabido. No se trata de profesarlo ni de juzgarlo, sino de entender su contenido como quien aprende las reglas de un juego cuya partida va a presenciar. Reducido a lo esencial, el cristianismo sostiene unas pocas tesis sobre Dios, el mundo y el ser humano que, juntas, dibujan una imagen de la realidad muy distinta de la griega y que reorganiza, una por una, todas las preguntas de la filosofía.
Un solo Dios. El cristianismo es una religión monoteísta: afirma que existe un único Dios, no muchos. Y ese Dios no se parece a los dioses griegos. No es una figura más dentro del mundo, poderosa pero limitada, como Zeus; es un ser infinito, eterno, omnisciente y todopoderoso, del que depende absolutamente todo lo demás. Tan distinto es de cuanto conocemos que carece incluso de un nombre propio, como tenían Zeus o Apolo: es, sencillamente, Dios. Y es personal: no una fuerza impersonal ni el motor inmóvil de Aristóteles, que mueve el mundo sin conocerlo ni amarlo, sino una voluntad que conoce, quiere y ama a sus criaturas.
La creación desde la nada. Ese Dios es el creador de todo lo que existe. Aquí está una de las rupturas más hondas con el pensamiento griego. Para los griegos, el mundo era eterno: el Demiurgo de Platón ordenaba una materia que ya existía, y nada se hacía de la nada. El cristianismo afirma, en cambio, que Dios creó el mundo de la nada (ex nihilo): no a partir de un material previo, sino llamándolo entero a la existencia por su sola voluntad. De ahí se sigue una división radical de la realidad en dos planos infinitamente desiguales: por un lado, Dios, el único ser necesario, que existe por sí mismo; por otro, las criaturas, todo lo demás, que existe solo porque Dios la sostiene y que en sí misma podría no haber sido. El mundo no es necesario ni eterno: es un don.
La caída y la salvación. El ser humano ocupa un lugar singular en esa creación: hecho «a imagen de Dios», dotado de alma inmortal y de libertad. Pero, según el relato cristiano, usó mal esa libertad y se apartó de Dios —es el pecado—, y con ello introdujo en el mundo el mal, el dolor y la muerte. La historia humana se entiende entonces como un drama: una caída y una promesa de salvación, de reconciliación con Dios y de vida eterna junto a él. La existencia adquiere así una dirección y un sentido que la mentalidad griega, con su tiempo cíclico, no conocía: el tiempo es una línea que va de la creación al juicio final, y lo que cada cual hace en esta vida decide su destino eterno.
La encarnación. El modo en que, para el cristianismo, llega esa salvación es lo más propio y lo más escandaloso de su mensaje. Dios mismo se hizo hombre: la encarnación. Una parte de la divinidad, el Hijo, se encarnó en Jesús de Nazaret, vivió como un ser humano, murió en la cruz para redimir los pecados de la humanidad y resucitó. Que el Dios infinito y eterno se haga criatura finita y mortal es una afirmación que la razón no habría inventado por sí sola, y que de hecho resultaba absurda para un filósofo griego. Marca el carácter único, histórico, de la fe cristiana: su verdad central no es un principio abstracto, sino un acontecimiento.
La revelación y la autoridad. De todo lo anterior se sigue lo que más afecta a la filosofía. Estas verdades —que Dios es uno y trino, que creó el mundo, que se encarnó— no se han alcanzado razonando: han sido reveladas por Dios, y se conservan en un texto sagrado, la Biblia, y en la enseñanza de la Iglesia. La fuente última de la verdad no es, pues, la razón humana, sino la revelación; y su garante, la autoridad de la Iglesia que la interpreta. El conocimiento religioso se acepta por fe, esto es, por confianza en quien lo revela, no por demostración. Y aquí nace, inevitable, el gran problema de toda la filosofía medieval, el que vertebra el tema siguiente: si la verdad ya ha sido revelada y se acepta por fe, ¿para qué sirve la razón?, ¿qué relación hay entre lo que creemos y lo que podemos demostrar?, ¿se ayudan, se ignoran o se estorban?
Esa pregunta —la de la fe y la razón— recorrerá toda la Edad Media y recibirá respuestas muy distintas. Con el marco ya puesto, podemos entrar en ella: primero en el modo en que la filosofía medieval se organizó y trabajó (§25), y luego en las tres grandes respuestas al problema de Dios y de la razón que dieron Agustín, Tomás y Ockham (§26–§28).
Las fechas son orientativas y discutidas, como toda periodización: ningún año marca de verdad el «fin» del mundo antiguo o el «principio» del moderno.↩︎