Tema 12 · Kant
Para entrar en Kant
En el tema anterior conocimos a Kant como la voz del proyecto ilustrado: el pensador que invitaba a atreverse a saber y a salir de la minoría de edad (§47). Pero aquel manifiesto era solo la punta visible de una obra inmensa, la más influyente de la filosofía moderna. Llegamos ahora a su corazón. Y conviene recuperar también el hilo que dejamos abierto en el empirismo: Hume había llevado el análisis del conocimiento a una conclusión inquietante —la ciencia descansa en la costumbre, no en la razón— y confesó Kant que fue precisamente esa idea la que lo «despertó de su sueño dogmático» (§39).
El mapa del tema. Kant dedicó su vida a responder, una tras otra, a unas pocas preguntas decisivas; dos de ellas organizan este tema. La primera es ¿qué puedo conocer?: la veremos en su filosofía crítica, que en lugar de añadir un sistema más somete a juicio la propia facultad de conocer, fija sus límites y, con ellos, decide la vieja pretensión de la metafísica de ser una ciencia (§50). La segunda es ¿qué debo hacer?: la abordaremos en su ética, una de las más rigurosas y exigentes que se han pensado, construida sobre el deber, la autonomía y la dignidad de la persona (§51). Las dos, la teórica y la práctica, forman un solo edificio, y veremos cómo la segunda recupera lo que la primera se había visto obligada a dejar fuera.
§50 · Kant: la filosofía crítica y el problema de la metafísica
Una vida entregada a una pregunta. Immanuel Kant (1724-1804) nació, vivió y murió en Königsberg, entonces en Prusia oriental, sin salir nunca de los alrededores de su ciudad. Su existencia fue de una regularidad legendaria —se cuenta que los vecinos ponían en hora el reloj al verlo pasar en su paseo diario—, pero esa vida exterior sin acontecimientos albergó una de las revoluciones intelectuales más hondas de la historia. Su pensamiento maduro se llama filosofía crítica, y el nombre dice ya su novedad: Kant no se propone, como sus predecesores, construir un sistema sobre el mundo o el alma, sino algo previo —someter a crítica, es decir, a examen, la propia razón: averiguar qué puede y qué no puede conocer antes de lanzarse a conocer—. Su gran obra, la Crítica de la razón pura (1781), es ese tribunal en el que la razón se juzga a sí misma.
El pleito entre racionalismo y empirismo. Kant hereda una disputa enquistada. Por un lado, el racionalismo de Descartes (§36) confiaba en que la razón, con sus ideas innatas, alcanza por sí sola verdades necesarias y universales; pero, encerrado en la mente, se desentendía de la experiencia y se perdía en construcciones que nada garantizaba. Por otro, el empirismo de Hume (§39) había mostrado que todas nuestras ideas proceden de la experiencia; pero, llevado hasta el final, ese principio disolvía la necesidad —la causalidad quedaba reducida a mera costumbre— y dejaba a la ciencia sin fundamento seguro. Kant juzga que ambos tienen una parte de razón y ninguno toda. Su diagnóstico se condensa en una fórmula célebre: «los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas». El conocimiento no nace de una sola fuente, sino de la colaboración de dos: la experiencia, que aporta los materiales, y la mente, que los ordena.
El giro copernicano. ¿Cómo es posible esa colaboración? Aquí Kant da el paso que cambia la historia de la filosofía. Hasta entonces se había supuesto que, para conocer, nuestro pensamiento debe ajustarse a los objetos —la mente copia un mundo ya hecho—; y así no se entendía que pudiéramos saber nada con necesidad antes de mirar. Kant invierte la hipótesis: supongamos que son los objetos —tal como los conocemos— los que se ajustan a nuestra manera de conocer. Él mismo compara su jugada con la de Copérnico (§33): así como el astrónomo, al no poder explicar los cielos suponiendo que giraban en torno al espectador, probó a poner al espectador a girar y al Sol en el centro, así Kant deja de poner al sujeto a girar en torno al objeto y pone el objeto a girar en torno al sujeto. No es que inventemos el mundo a capricho; es que todo lo que percibimos llega ya moldeado por unas estructuras que el sujeto pone de su parte. A esas estructuras, previas a toda experiencia, las llama a priori.
La sensibilidad: espacio y tiempo. Kant distingue dos facultades que cooperan en el conocimiento. La primera es la sensibilidad, por la que recibimos impresiones. Pero no las recibimos en bruto: las captamos siempre ordenadas en el espacio y en el tiempo. Y estos, sostiene Kant, no son cosas que existan ahí fuera ni propiedades de los objetos, sino las formas a priori de la sensibilidad, algo así como unas gafas que no podemos quitarnos: todo lo que percibimos aparece necesariamente en el espacio y en el tiempo porque somos nosotros quienes los ponemos. Por eso la matemática —que estudia precisamente las relaciones en el espacio y en el tiempo— puede ser a la vez necesaria y aplicarse al mundo: describe la forma con que forzosamente percibimos cualquier cosa.
El entendimiento: las categorías. Lo que la sensibilidad ofrece, todavía disperso, lo unifica y lo piensa la segunda facultad, el entendimiento, mediante una serie de conceptos puros que también son a priori: las categorías —unidad, realidad, sustancia, causa y otras—. Aquí Kant responde por fin a Hume. Hume tenía razón en una cosa: la conexión necesaria entre causa y efecto no está en las cosas, no la percibimos por los sentidos (§39). Pero se equivocaba al concluir que es una mera costumbre sin valor. La necesidad no viene de fuera ni de la repetición: la pone el entendimiento, porque la causa es una categoría, una condición sin la cual no habría experiencia ordenada en absoluto, sino un puro desfile de impresiones sueltas. Que todo lo que sucede tiene una causa no es algo que aprendamos del mundo: es algo que el sujeto aporta para que pueda haber un mundo objetivo que conocer. Así rescata Kant la necesidad de la ciencia sin negar que todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia.
Los juicios sintéticos a priori. Toda esta maquinaria responde a una sola pregunta, la que vertebra la Crítica de la razón pura. Kant clasifica los juicios en tres clases. Los analíticos no hacen sino explicitar lo que ya estaba en el concepto del sujeto —«el soltero no está casado»—: son a priori, pero no amplían nuestro saber. Los sintéticos a posteriori sí lo amplían, pero dependen de la experiencia y carecen de necesidad —«esta mesa es marrón»—. Y hay un tercer tipo, decisivo: los juicios sintéticos a priori, que amplían el conocimiento y son universales y necesarios, como «todo lo que sucede tiene una causa» o «siete más cinco es doce». En ellos consiste el conocimiento científico genuino. La pregunta de Kant es: ¿cómo son posibles? Y su respuesta es todo lo anterior: son posibles porque el sujeto aporta las formas —espacio y tiempo, categorías— que hacen necesario y universal lo que, sin embargo, se refiere a la experiencia.
Fenómeno y noúmeno. Esta solución tiene un precio, y Kant lo paga sin disimulo. Si solo conocemos las cosas en la medida en que pasan por nuestras formas a priori, entonces no conocemos las cosas tal como son en sí mismas, sino tal como se nos aparecen. A lo primero lo llama fenómeno —la cosa para nosotros, lo único que podemos conocer—; a lo segundo, noúmeno o cosa en sí —la cosa al margen de nuestra manera de conocerla, que podemos pensar pero nunca conocer—. Hay, pues, una frontera infranqueable: el conocimiento llega exactamente hasta donde llega la experiencia posible, y ni un paso más allá.
El problema de la metafísica. De ahí se sigue la consecuencia que da título a la sección. La metafísica ha pretendido siempre conocer objetos que están más allá de toda experiencia posible: el alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant las llama las tres ideas trascendentales de la razón. Y aquí hace una observación finísima: la razón tiende a ellas de manera inevitable —preguntar por el principio de todo, por el alma o por Dios es una disposición natural del ser humano, no un capricho que podamos suprimir—. El problema surge cuando, para responder, aplicamos a esos objetos las categorías —causa, sustancia— que solo valen dentro de la experiencia. Entonces la razón se enreda en contradicciones: puede demostrar con igual rigor una tesis y la contraria. Es lo que Kant llama una antinomia: cabe probar que el mundo tiene un comienzo en el tiempo y probar que no lo tiene, sin que ninguna de las dos pruebas pueda vencer a la otra. Esa paradoja es la señal de que la razón se ha extralimitado. La conclusión es tajante: la metafísica no es —no puede ser— una ciencia.
Lo que queda de la metafísica. Ahora bien, Kant no destruye la metafísica para abandonarnos en el escepticismo de Hume. Las ideas de alma, mundo y Dios no nos dan conocimiento, pero no son inútiles: funcionan como ideales que orientan y unifican la investigación, empujándonos a buscar siempre explicaciones más completas. Y, sobre todo, no quedan canceladas, sino desplazadas. La frase con que Kant resume su obra lo dice mejor que ninguna paráfrasis: «tuve que limitar el saber para dejar sitio a la fe». Lo que la razón teórica no logra probar —la libertad, la inmortalidad del alma, la existencia de Dios— reaparecerá por otra puerta, la de la razón práctica, es decir, la de la moral. A ese segundo Kant, el de la pregunta «¿qué debo hacer?», dedicamos la sección siguiente (§51).
§51 · La ética kantiana
De la razón teórica a la razón práctica. La razón no sirve solo para conocer: también manda. Por eso, junto a la razón teórica que examinamos en §50, Kant estudia la razón práctica, la que dirige la acción, y le dedica obras como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y la Crítica de la razón práctica (1788). La pregunta cambia: ya no «¿qué puedo conocer?», sino «¿qué debo hacer?». Y la respuesta de Kant ha marcado para siempre la ética: una moral del deber, exigente y universal, levantada sobre la misma confianza ilustrada en la razón.
La buena voluntad. Kant arranca con una afirmación rotunda: no hay nada en el mundo que pueda considerarse bueno sin restricción, salvo una buena voluntad. La inteligencia, el valor, la riqueza e incluso la felicidad pueden volverse malos en manos de quien tiene mala voluntad —la sangre fría es una virtud en el cirujano y un agravante en el asesino—. Lo único bueno en sí mismo es una voluntad que quiere el bien, y la quiere por deber. De ahí un desplazamiento decisivo: el valor moral de una acción no está en sus resultados —que muchas veces no dependen de nosotros—, sino en la intención con que se obra, en el respeto al deber.
Deber frente a inclinación. Para precisarlo, Kant distingue obrar conforme al deber y obrar por deber. Imagina a un comerciante que no engaña a sus clientes: si no lo hace por honradez, sino porque engañar le arruinaría el negocio, su conducta es conforme al deber, pero su móvil es el interés, no la moral. Imagina ahora a alguien que ayuda a otro: si lo hace por simpatía o porque disfruta haciéndolo, su acción es buena y amable, pero —dirá Kant— el valor moral pleno se muestra sobre todo allí donde alguien ayuda porque debe, aun cuando no le apetezca. No es que Kant desprecie los buenos sentimientos; es que la moralidad no puede descansar en algo tan variable como la inclinación —el deseo, la simpatía, el provecho—, sino solo en el deber.
Éticas materiales y ética formal. Esta es la gran novedad de Kant frente a la tradición. Casi todas las morales anteriores eran éticas materiales: proponían un fin concreto —el placer, la felicidad, la salvación— y de él deducían normas. Tienen, según Kant, tres defectos: son empíricas (sacan sus fines de la experiencia), son hipotéticas (solo valen si uno acepta ese fin: «si quieres ser feliz, haz esto») y son heterónomas (la norma viene impuesta desde fuera de la voluntad). Kant busca lo contrario: una ética formal, que no prescriba qué fines perseguir, sino la forma que ha de tener cualquier acción para ser moral; una ley universal, a priori, válida para todo ser racional. Esa ley es el imperativo categórico.
Imperativos hipotéticos y categórico. Un imperativo es un mandato. Los hipotéticos ordenan algo como medio para un fin: «si quieres aprobar, estudia»; dejan de obligar en cuanto uno renuncia al fin. El categórico, en cambio, manda de manera incondicional, sin ningún «si»: vale por sí mismo, siempre y para todos. Solo un imperativo categórico puede expresar una exigencia propiamente moral. Kant lo enuncia en varias formulaciones que dicen lo mismo desde distintos ángulos; conviene ver las tres principales.
Primera formulación: la ley universal. «Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal». Una máxima es la regla privada que sigue mi acción; la prueba consiste en preguntarme si podría querer que todos obraran según ella. Tomemos un ejemplo del propio Kant: ¿puedo hacer una promesa falsa para salir de un apuro? Universalicemos la máxima «promete en falso cuando te convenga». El resultado se destruye a sí mismo: si todos prometieran en falso, nadie creería ya ninguna promesa, y la institución misma de prometer desaparecería. La máxima no puede quererse como ley universal sin contradecirse; por eso es inmoral. Fíjate en que es la forma —la universalizabilidad—, y no el contenido, la que decide.
Segunda formulación: la humanidad como fin. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como un medio». Los seres racionales no son cosas ni instrumentos intercambiables: tienen un valor absoluto. Usar a alguien solo como medio —engañándolo, manipulándolo, explotándolo— es tratarlo como un objeto y vulnera la ley moral. Kant no prohíbe que nos sirvamos unos de otros —el panadero es un medio para mi pan—, sino que reduzcamos a la persona a mero medio, ignorando que es también, siempre, un fin en sí misma.
Tercera formulación: el reino de los fines y la autonomía. «Obra como si por tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines». Cada ser racional es a la vez autor y súbdito de la ley moral: no la recibe de fuera, sino que se la da a sí mismo. Aquí aflora el concepto que sostiene toda la ética kantiana, la autonomía —de autós, uno mismo, y nómos, ley—: la voluntad que se da su propia ley, frente a la heteronomía de quien obedece una norma impuesta por el deseo, la autoridad o la costumbre. Y aquí se cierra el círculo con la Ilustración: obrar moralmente es la forma más alta de aquel «atrévete a pensar por ti mismo» (§47). Ser libre no es hacer lo que apetece, sino darse uno la ley y obedecerla.
Dignidad. De la autonomía brota el concepto kantiano más perdurable. Lo que tiene un equivalente, aquello por lo que cabe cambiar otra cosa, tiene precio; lo que no admite equivalente alguno tiene dignidad. Las cosas tienen precio; las personas, dignidad: un valor absoluto que las hace insustituibles y prohíbe tratarlas como mercancía. Esta idea —la dignidad incondicional de todo ser humano por el solo hecho de ser racional— se convertiría en uno de los cimientos filosóficos de los derechos humanos que vimos proclamarse en la Ilustración (§48).
Los postulados de la razón práctica. Queda un último paso, el que enlaza esta sección con la anterior. La moral, para tener sentido, debe suponer tres cosas que la razón teórica no había podido demostrar (§50). Primero, la libertad: si tengo el deber de obrar de cierto modo, he de poder hacerlo —«debes, luego puedes»—; sin libertad, el deber sería absurdo. Segundo, la inmortalidad del alma: la perfección moral que la ley me exige no se alcanza en una vida, de modo que la razón práctica postula su continuación. Tercero, la existencia de Dios, como garantía de que, al final, la virtud y la felicidad lleguen a coincidir. No son conocimientos teóricos —Kant ha mostrado que no podemos probarlos—, sino postulados: condiciones que la razón práctica necesita admitir para que la moral no sea una quimera. Así, lo que Kant había expulsado de la metafísica como ciencia regresa por la puerta de la ética. Era esto lo que quería decir al afirmar que limitaba el saber «para dejar sitio a la fe».
Con Kant, la filosofía moderna alcanza su cumbre y la Ilustración, su expresión más rigurosa: una razón que se conoce a sí misma y una libertad que se da su propia ley. Pero esa cumbre será también el blanco de quienes vienen después. El siglo XIX discutirá su ética del deber con una moral rival que mide el bien por sus consecuencias y por la felicidad que produce —el utilitarismo (§53)—, y pondrá en cuestión, con Marx y con Nietzsche, la confianza misma en la razón que Kant había llevado tan lejos.