Tema 20 · El giro lingüístico y la posmodernidad
Para entrar en el giro lingüístico y la posmodernidad
Conviene avisarlo desde la primera línea: este es, en apariencia, el tema más heterogéneo del curso. En él se dan cita un lógico vienés que escribía en proposiciones numeradas, dos pensadores vascos que reflexionan sobre el euskera y un grupo de filósofos franceses que proclaman el fin de las grandes verdades. A primera vista no tienen nada que ver. Pero sí lo tienen, y entender qué es justamente la llave del tema; sin ella uno se pierde, y con ella todo encaja. Por eso conviene entrar despacio y con el mapa en la mano.
La llave es una sola palabra: el lenguaje. El tema anterior se cerró con un cambio de frente. Después de interrogar a la razón —qué podíamos seguir esperando de ella tras la catástrofe del siglo (§68-§71)—, una parte del pensamiento del siglo XX dio un paso atrás y volvió la mirada hacia el instrumento en que la razón se dice y se piensa. La sospecha es sencilla de enunciar y de largo alcance: quizá muchos de los viejos enigmas de la filosofía no sean problemas reales sobre el mundo, sino confusiones nacidas de un mal uso del lenguaje; y quizá no exista un pensamiento puro, anterior a las palabras, sino que pensemos siempre con y dentro de una lengua. A esa gran reorientación —la decisión de mirar ya no las cosas, sino las palabras con que las cosas se nos dan— se la conoce como el giro lingüístico, y es la columna vertebral que sostiene todo el tema.
Sobre esa columna lo recorreremos en tres tramos, de lo general a lo concreto y de ahí a sus consecuencias. El primer tramo es el del giro en su versión más influyente: Ludwig Wittgenstein y la filosofía analítica, que convierten el análisis del lenguaje en el método mismo de la filosofía (§72). El segundo tramo baja de la teoría general a una lengua y una situación cultural concretas —la vasca—: si pensamos siempre desde una lengua, ¿qué supone pensar desde una lengua pequeña y amenazada? A esa pregunta responden Txillardegi, que piensa el euskera y desde el euskera (§73), y Joxe Azurmendi, que hace de la relación entre lengua, técnica y pensamiento el centro de una obra inmensa (§74). El tercer tramo extrae la consecuencia más radical: si el lenguaje y la cultura lo tejen todo, ¿queda en pie alguna verdad o algún progreso válidos para todos, o solo relatos particulares enfrentados? Es la disputa de la posmodernidad, en la que los pensadores «rupturistas» anuncian el fin de los grandes relatos y Jürgen Habermas sale a defender la modernidad como una tarea aún no terminada (§75).
Téngase, pues, a mano ese mapa, porque cose los tres tramos en una sola idea. En todos ellos la filosofía deja de mirar directamente al mundo, o a la razón en abstracto, y se vuelve sobre las mediaciones —el lenguaje, la lengua materna, los relatos culturales— a través de las cuales nos llegan el mundo y la razón. Wittgenstein lo descubre en general, los vascos lo viven en una lengua propia y los posmodernos lo llevan al extremo. Esa es la última gran vuelta de tuerca del pensamiento del siglo XX, y el hilo que no hay que soltar en las páginas que siguen.
§72 · Wittgenstein y la filosofía analítica
El giro lingüístico. A comienzos del siglo XX, buena parte de la filosofía —sobre todo en el mundo anglosajón— cambió de asunto. En lugar de preguntarse directamente «¿qué es el ser?», «¿qué es la justicia?» o «¿existe Dios?», empezó a preguntarse algo previo: «¿qué queremos decir exactamente cuando decimos “ser”, “justicia” o “Dios”?». La idea de fondo es que el lenguaje no es un cristal transparente por el que vemos el mundo sin más, sino una herramienta complicada que a menudo nos engaña; y que muchos enigmas filosóficos clásicos son, en realidad, nudos del lenguaje —preguntas mal planteadas que parecen hondísimas solo porque hemos usado mal las palabras—. Analizar y aclarar el lenguaje se convierte así en la tarea primera de la filosofía. Esta corriente, que arranca de lógicos como Gottlob Frege y Bertrand Russell (1872-1970) y se prolonga en el positivismo lógico del Círculo de Viena (§54), se conoce como filosofía analítica, y su figura mayor —además de la más singular— es Ludwig Wittgenstein.
Una vida en dos mitades. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nació en Viena, en una de las familias más ricas y cultas del Imperio austrohúngaro, y renunció a su fortuna para vivir con austeridad casi monacal. Su biografía tiene algo de leyenda —fue ingeniero, soldado en la Primera Guerra Mundial, maestro rural, jardinero de un monasterio y, por dos veces, profesor en Cambridge—, pero lo que aquí importa es que su pensamiento se parte en dos etapas tan distintas que se habla, sin exagerar, de dos Wittgenstein. Lo asombroso es que el segundo dedicó buena parte de sus fuerzas a refutar al primero. Cada etapa cristaliza en un libro, y entre ambos median treinta años y un cambio de raíz en su modo de entender qué es el lenguaje.
El primer Wittgenstein: los límites del lenguaje. El Tractatus logico-philosophicus (1921) es un libro breve, escrito en proposiciones numeradas, de una ambición desmesurada: quiere fijar de una vez por todas qué puede decirse con sentido. Su tesis central es la teoría figurativa del significado: el lenguaje significa porque las proposiciones son imágenes o retratos de los hechos del mundo. Una proposición tiene sentido si describe un posible estado de cosas —algo que podría darse o no darse en la realidad— y es verdadera si ese estado de cosas efectivamente se da. De aquí se sigue una frontera tajante: solo tienen sentido las proposiciones que figuran hechos, es decir, en el fondo, las de la ciencia natural. Todo lo demás —las afirmaciones de la metafísica, de la ética, de la estética, de la religión— pretende hablar de lo que está más allá de los hechos del mundo, y por eso, dice Wittgenstein, rebasa los límites del lenguaje y carece estrictamente de sentido. Con ello no las desprecia: piensa que tocan lo más importante, lo místico, aquello que no se puede decir pero se muestra. Solo que de eso la filosofía no puede hacer teoría. De ahí la célebre proposición con que se cierra el libro, a la vez humilde y cortante:
De lo que no se puede hablar, hay que callar.
—Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921)
El segundo Wittgenstein: los juegos de lenguaje. Años después, ya de vuelta en Cambridge, Wittgenstein llegó a convencerse de que su primer libro descansaba sobre un error: había supuesto que el lenguaje tiene una sola función —retratar hechos— cuando en realidad tiene miles. Esa autocrítica vertebra las Investigaciones filosóficas (publicadas en 1953, ya muerto su autor), la obra del segundo Wittgenstein. Su noción clave es la de juego de lenguaje (Sprachspiel). El lenguaje no es un espejo del mundo, sino una actividad, entreverada con la vida: con las palabras damos órdenes, saludamos, bromeamos, rezamos, prometemos, insultamos, contamos chistes, hacemos cálculos… Cada uno de esos usos es un «juego» con sus propias reglas, y preguntar por el significado de una palabra al margen de su uso es tan absurdo como preguntar qué «significa» una pieza de ajedrez fuera de la partida. De ahí su fórmula más influyente: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Y como esos usos están enraizados en prácticas y costumbres compartidas —en lo que Wittgenstein llama formas de vida—, no hay un lenguaje privado ni un pensamiento puro previo a la palabra: hablar es ya participar de una vida en común. La filosofía, entonces, cambia de oficio. No le toca construir grandes teorías, sino deshacer confusiones: mostrar que muchos problemas filosóficos clásicos nacen de sacar las palabras del juego donde tienen sentido y hacerlas «girar en el vacío». Filosofar es, en esta segunda etapa, una terapia del lenguaje.
Entre el primer y el segundo Wittgenstein cambia casi todo, pero un hilo permanece: la convicción de que las palabras nos hechizan y de que pensar con rigor exige vigilar cómo hablamos. Esa lección —que no hay pensamiento sin lengua, y que cada lengua es una forma de vida— resuena de un modo muy concreto cuando quien la recoge piensa, además, desde una lengua minorizada. A esa otra cara del giro lingüístico, la que se hace desde el euskera, pasamos ahora.
§73 · Txillardegi: la filosofía del lenguaje desde el euskera
Un intelectual total. José Luis Álvarez Enparantza (1929-2012), conocido por el seudónimo de Txillardegi, fue una de las figuras decisivas de la cultura vasca del siglo XX, y una de las más difíciles de encasillar: novelista, lingüista, militante político y ensayista, lo fue todo a la vez y movido por una sola pasión, el euskera. Ingeniero de formación y donostiarra de nacimiento, irrumpió en las letras vascas con Leturiaren egunkari ezkutua (El diario oculto de Leturia, 1957), considerada la primera novela existencialista en lengua vasca: un monólogo interior, deudor del clima de Sartre y Camus (§64), que sacó a la narrativa en euskera de los temas rurales y costumbristas y la metió de lleno en la angustia del hombre urbano contemporáneo. Fue, además, una figura central del nacionalismo vasco de posguerra: en 1959 estuvo entre los fundadores de ETA —de la que se distanciaría años más tarde—, una militancia que bajo el franquismo le costó la cárcel y un largo exilio. Pero lo que aquí nos interesa no es el novelista ni el político, sino el pensador del lenguaje: el hombre que convirtió la pregunta por una lengua concreta —el euskera— en una reflexión filosófica de primer orden.
La batalla por el euskera unificado. Su primera gran aportación fue práctica antes que teórica. A mediados del siglo XX el euskera era un mosaico de dialectos sin una norma común escrita, y eso lo condenaba: una lengua fragmentada no puede usarse en la enseñanza, la administración o los medios, y queda relegada al ámbito doméstico. Txillardegi fue uno de los impulsores más tenaces del euskera batua (el «euskera unificado»), el estándar literario común que la Academia de la Lengua Vasca (Euskaltzaindia) empezó a fijar a partir de 1968. Detrás de aquella batalla aparentemente técnica latía una convicción filosófica: una lengua no es un museo de formas antiguas que haya que conservar intactas, sino un instrumento vivo que, para sobrevivir en el mundo moderno, debe poder decirlo todo —la ciencia, el derecho, la filosofía— con una norma compartida. Defender el euskera no era, para él, un gesto de nostalgia, sino de futuro.
Lengua y pensamiento. Aquí está su núcleo propiamente filosófico, y el que lo emparenta con el giro lingüístico de §72. Txillardegi sostiene, en la estela de una vieja idea que se remonta al romántico Wilhelm von Humboldt, que cada lengua encierra una manera propia de ver y de organizar el mundo: su vocabulario, su gramática y sus giros recortan la realidad de un modo que no coincide con el de ninguna otra. No hablamos solo en una lengua; en cierto sentido, pensamos con ella y desde ella, de modo que aprender de veras una lengua es heredar toda una forma de habitar el mundo —algo muy cercano a las formas de vida de Wittgenstein (§72)—. De esta tesis extrae una consecuencia grave: cuando una lengua muere, no se pierde solo un código intercambiable por otro, sino una visión irrepetible del mundo, una manera de ser humano que ya nadie volverá a tener. Por eso la desaparición de una lengua es, para Txillardegi, un empobrecimiento de la humanidad entera, y no un mero accidente local.
Una sociolingüística militante. De esa convicción nació su trabajo más maduro, ya como profesor de sociolingüística en la universidad. La sociolingüística estudia la lengua no como un sistema abstracto, sino en su vida social: quién la habla, en qué situaciones, con cuánto prestigio y bajo qué presiones. Txillardegi analizó con lucidez los mecanismos por los que una lengua minorizada como el euskera es desplazada por otra dominante —la diglosia, en que la lengua fuerte se reserva los usos cultos y de prestigio y arrincona a la débil en lo íntimo y familiar, primer paso hacia su sustitución—. Su diagnóstico no era resignado sino combativo: si una lengua se pierde por procesos sociales y políticos, también puede salvarse por una acción social y política consciente. Pensó, en suma, el euskera no como una reliquia, sino como un problema filosófico y un proyecto colectivo, y en ello fue un pionero. Esa misma preocupación —la lengua como casa del pensamiento— vertebra la obra del segundo pensador vasco de este tema, de aliento más sistemático y filosófico.
§74 · La aportación de Joxe Azurmendi
El filósofo que pensó en euskera. Joxe Azurmendi (Zegama, 1941) es probablemente el filósofo y ensayista en lengua vasca más importante de las últimas décadas, y una buena medida de hasta dónde ha llegado el proyecto que Txillardegi defendía. Formado en filosofía en Roma y en Alemania, profesor durante años en la Universidad del País Vasco y miembro de la Academia de la Lengua Vasca, Azurmendi ha construido una obra inmensa —decenas de libros— en la que la gran tradición del pensamiento europeo (Hegel, Marx, Nietzsche, la Escuela de Fráncfort, Heidegger) dialoga con las preguntas propias de la cultura vasca. Si Txillardegi reivindicó que el euskera podía pensar, Azurmendi lo demostró: hizo de él una lengua capaz de la filosofía más exigente, y con ello dio el ejemplo práctico más rotundo de la tesis del giro lingüístico (§72-§73).
Lengua, pueblo y pensamiento. El centro de su reflexión es, precisamente, la trama que une lengua, comunidad e identidad. Azurmendi ha estudiado a fondo la vieja idea romántica del espíritu del pueblo (el Volksgeist de Herder y Humboldt), según la cual cada pueblo posee un alma colectiva que se expresa en su lengua. Pero lo hace de manera crítica, no devota: ni acepta sin más ese romanticismo de las esencias nacionales —que con facilidad degenera en mito peligroso—, ni lo desprecia como pura superstición. Su pregunta es más fina: ¿qué hay de verdad en la intuición de que una lengua sostiene una forma de comunidad y de pensamiento, y dónde empieza la fábula? Esa misma lucidez aplicó a los estereotipos enfrentados de españoles y vascos —el título de uno de sus libros más conocidos—, desmontando las imágenes que cada identidad fabrica de sí misma y del otro. Pensar la propia identidad sin engañarse: esa es una de sus lecciones mayores.
Modernidad, técnica y secularización. La obra de Azurmendi desborda con mucho la cuestión vasca. Ha meditado sobre la técnica y su poder sobre la vida moderna —en la estela de Heidegger y de Ortega—, sobre la secularización y el lugar de la religión en un mundo que se ha quedado sin Dios, y sobre el destino del humanismo y sus contradicciones. En todos esos frentes lo mueve una misma inquietud: comprender la modernidad —de dónde viene, qué prometió y qué ha incumplido—, que es exactamente el campo de batalla del último debate del siglo. Con ello, los dos pensadores vascos de este tema nos devuelven al gran cauce de la filosofía europea, y nos dejan en el umbral de su discusión más encendida: si la modernidad fue un proyecto valioso que conviene continuar, o un relato agotado que toca abandonar.
§75 · La herencia posmoderna: Habermas frente a los rupturistas
Qué es la posmodernidad. Llamamos modernidad, en sentido filosófico, al gran proyecto nacido de la Ilustración (§47): la confianza en una razón universal capaz de liberar al ser humano de la superstición, en una ciencia que progresa sin descanso y en una historia que avanza hacia la emancipación. Pues bien, en el último tercio del siglo XX se extiende un estado de ánimo que ha perdido la fe en esas promesas. A ese clima —y a las filosofías que lo expresan— se lo llama posmodernidad. Quien acuñó el término en filosofía fue el francés Jean-François Lyotard (1924-1998), en un libro breve y muy citado, La condición posmoderna (1979). Su definición se ha hecho célebre:
Simplificando al máximo, se tiene por «posmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos.
—Jean-François Lyotard, La condición posmoderna (1979)
El descrédito de los grandes relatos. Un metarrelato o gran relato es una de esas grandes historias con que la modernidad daba sentido y dirección a todo y legitimaba el saber: la emancipación del ciudadano por la razón (la Ilustración), el progreso del Espíritu hacia la libertad (Hegel), la liberación del proletariado y la sociedad sin clases (Marx, §58), el avance indefinido de la ciencia. Cada uno prometía un final feliz y ofrecía una vara para medir todo lo demás. La tesis posmoderna es que esos relatos ya no se sostienen: el siglo de las guerras mundiales y los totalitarismos (§68-§69) los ha desmentido demasiadas veces como para seguir creyéndolos. Y lo que queda, una vez caídos, no es un relato mejor, sino una pluralidad de relatos pequeños, locales y parciales —muchos juegos de lenguaje, en el sentido de Wittgenstein (§72), que Lyotard toma prestado—, ninguno de los cuales puede ya erigirse en juez supremo de los demás. No hay un punto de vista de Dios desde el que ordenar la verdad de todos.
La radicalización de la sospecha. Los pensadores «rupturistas» —Lyotard, Michel Foucault, Jacques Derrida y otros— llevan hasta el final la herencia de los maestros de la sospecha. De Nietzsche (§61) recogen que «no hay hechos, solo interpretaciones», y de ahí concluyen que no existe una verdad objetiva, sino solo construcciones dependientes de cada cultura y cada perspectiva. Y del propio Nietzsche (§59) toman la genealogía como método de desenmascaramiento: lo que cada época llama «verdad» y «razón» está tramado con el poder —saber y poder son inseparables—, de modo que detrás de toda pretensión de objetividad hay siempre intereses y relaciones de dominio. La gran Razón y la gran Verdad, escritas con mayúscula, quedan así descubiertas como máscaras de lo particular. De aquí su rasgo más característico, y más polémico: el relativismo, la idea de que todas las verdades y todos los valores son construcciones sociales sin fundamento universal.
La réplica de Habermas: un proyecto inacabado. Frente a esta deriva se alza la voz más influyente de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort, Jürgen Habermas (1929-2026), a quien ya conocimos en su disputa con Popper (§70). Su tesis, formulada en 1980, es tan clara como su título: la modernidad es un proyecto inacabado. No ha fracasado, dice Habermas: está sin terminar. Y renunciar a la razón, como hacen los posmodernos, es a la vez injusto y peligroso —injusto, porque tira el grano con la paja; peligroso, porque quien abandona la razón se queda sin armas frente a la sinrazón—. Ahora bien, Habermas no defiende la vieja razón que Fráncfort había denunciado (§68). Su movimiento decisivo consiste en distinguir dos racionalidades. Una es la razón instrumental, la que calcula los medios más eficaces para dominar la naturaleza —la razón del trabajo y de la técnica—. La otra es la razón comunicativa, la que se ejerce entre las personas cuando dialogan buscando entenderse —la razón de la interacción, que vive en el lenguaje1—. El error de los modernos —y también de los primeros frankfurtianos— fue ver solo la primera; el de los posmodernos, creer que, podrida la instrumental, no quedaba ninguna. Habermas rescata la segunda.
La verdad como consenso. ¿Cómo salva la razón comunicativa lo que el relativismo da por perdido? Cambiando la idea misma de verdad. Para la razón instrumental, una afirmación es verdadera si se corresponde con los hechos. Para la razón comunicativa, en cambio, lo válido —lo justo, lo verdadero en cuestiones humanas— es aquello sobre lo que podríamos ponernos de acuerdo todos los afectados en un diálogo libre: la verdad como consenso. Pero no cualquier acuerdo vale; ha de alcanzarse en condiciones ideales —lo que Habermas llama una situación ideal de habla—: que nadie sea excluido ni coaccionado, que todos puedan hablar y ser oídos, que se busque sinceramente el entendimiento y que la única fuerza admitida sea la del mejor argumento. Una norma o una verdad así acordadas no son una imposición de los fuertes, sino el fruto de una razón compartida. Por eso Habermas, que también hace su «giro lingüístico», lo hace en sentido contrario al de los rupturistas: para ellos el lenguaje disuelve toda verdad universal en juegos inconmensurables; para él, el lenguaje —en cuanto orientado al entendimiento— es precisamente el lugar donde una razón universal y no violenta todavía es posible.
Balance. La disputa sigue viva, y conviene sopesar ambos lados. Los posmodernos aciertan en una advertencia valiosa, heredera de Fráncfort y de Arendt: toda razón que se cree única y total tiende a aplastar lo diferente, y conviene desconfiar de quien dice hablar en nombre de la Verdad con mayúscula. Su atención a lo plural, a lo marginado y a las voces acalladas ha sido fecunda. Pero el relativismo radical es frágil por dos flancos. Primero, se refuta a sí mismo: afirmar «no hay ninguna verdad universal» es proponer, justamente, una verdad universal2. Y segundo, desarma la crítica: si no hay verdad ni justicia que valgan para todos, ¿en nombre de qué denunciar una mentira, una injusticia o un genocidio? Habermas ofrece una salida que no vuelve al dogmatismo ni cae en el «todo vale»: una razón modesta y dialogante, que no impone sus verdades pero tampoco renuncia a buscarlas en común.
Con este último debate se cierra el largo arco que abrieron los maestros de la sospecha (§55) y que la catástrofe del siglo llevó a su extremo (§68): la pregunta por qué podemos seguir esperando de la razón recibe aquí su respuesta más reciente —ni la confianza ingenua de antaño ni el abandono posmoderno, sino una razón escarmentada que sobrevive en el diálogo—. Pero esa misma atención posmoderna a las voces que los grandes relatos habían silenciado nos lleva de la mano al tema siguiente. Porque hubo una voz callada durante casi toda la historia de la filosofía —la de la mitad de la humanidad—, y su reivindicación es uno de los grandes acontecimientos del pensamiento del siglo XX (§76).
Este es el reparto que quedó anunciado en §70: el ser humano tiene dos modos básicos e irreductibles de racionalidad, el del trabajo (dominar) y el de la interacción (entenderse), a los que corresponden intereses distintos —técnico, práctico y emancipatorio—. El grueso de la razón comunicativa, que allí se aplazó, es lo que aquí se desarrolla.↩︎
Si de veras toda afirmación es solo una construcción cultural sin valor universal, entonces también lo es la afirmación de que toda afirmación lo es; y entonces no hay razón para creerla. El relativismo absoluto se muerde la cola.↩︎