Tema 15 · Marx
Para entrar en Marx
En la sección anterior conocimos a los tres filósofos de la sospecha (§55), que enseñaron a desconfiar de la conciencia inmediata y a buscar tras ella una causa oculta. El primero de los tres, Karl Marx, merece capítulo propio, y no solo por su influencia: Marx no es únicamente un maestro de la sospecha, sino el constructor de un sistema. Lo que en §55 vimos como un gesto —desenmascarar la conciencia como ideología— es en él la punta de un edificio entero que abarca la economía, la historia y la política.
Ese edificio se levanta en tres tiempos, y así lo recorremos. Primero, un diagnóstico: la vida humana, bajo el capitalismo, está alienada —separada de sí misma— tanto en la religión como, sobre todo, en el trabajo (§57). Después, la ley que explica ese diagnóstico y, con él, el curso entero de la historia: el materialismo histórico, del que Marx deduce además un pronóstico y un proyecto —la revolución del proletariado y la sociedad comunista (§58)—.
Pocos pensadores han pesado tanto sobre los siglos XX y XXI. En su nombre se hicieron revoluciones, se fundaron partidos y se levantaron Estados que dominaron medio planeta; y aun quienes lo critican —la Escuela de Fráncfort, que estudiaremos más adelante (§68)— piensan con él y contra él. Su análisis del capitalismo sigue leyéndose hoy, cuando muchas de sus predicciones han quedado desmentidas. Conviene, por eso, distinguir desde el principio la obra de Marx de lo que sus seguidores hicieron con ella: cerraremos el tema con un balance que separe lo que en su pensamiento sigue vivo de lo que el tiempo ha refutado.
§57 · Marx: la alienación
El primero de los maestros de la sospecha. Karl Marx (1818-1883) nació en Tréveris, en la Renania alemana, y se formó en la filosofía de Hegel y de Feuerbach. Periodista y agitador político, expulsado de varios países por sus ideas, pasó la mayor parte de su vida en Londres, en la pobreza, investigando en la Biblioteca Británica la obra que lo ocuparía hasta el final, El Capital. A su lado, durante cuarenta años, estuvo Friedrich Engels, amigo, mecenas y coautor, que sostuvo económicamente a Marx y, tras su muerte, ordenó y publicó sus manuscritos. Marx no pensó en abstracto: pensó contra el espectáculo que tenía delante, la miseria del proletariado en la Europa de la Revolución Industrial. La clave de su diagnóstico es un concepto: la alienación1, y conviene seguir su recorrido, porque Marx llega a ella primero por la religión y solo después por la economía, donde está su raíz.
Feuerbach: la religión como proyección. El punto de partida de Marx es la crítica de la religión de Ludwig Feuerbach (1804-1872), otro discípulo de Hegel. Su tesis cabe en una fórmula: «la teología es antropología». Cuando el ser humano habla de Dios, sostiene Feuerbach, no habla en realidad sino de sí mismo. Tomamos las mejores cualidades de nuestra especie —la sabiduría, el amor, el poder, la bondad—, las separamos del individuo concreto, las elevamos al infinito y las contemplamos como si fueran otro ser, ajeno y superior. Dios es, pues, una proyección de la esencia humana: rezar, dirá Feuerbach, es adorar el propio corazón. La religión no es del todo falsa, porque pone al ser humano en contacto con lo mejor de sí; pero se vuelve alienante cuando sitúa esa esencia fuera del ser humano y, peor aún, la opone a él, de modo que cuanto más rico se imagina a Dios, más pobre y miserable se siente el hombre. Curar esa alienación consistiría, para Feuerbach, en recuperar para el ser humano lo que había proyectado en el cielo: poner el amor al hombre donde estaba el amor a Dios.
La crítica de Marx: de la crítica del cielo a la crítica de la tierra. Marx suscribe el análisis de Feuerbach, pero lo acusa de haberse quedado a mitad de camino. Feuerbach describió cómo el ser humano proyecta su esencia en un Dios, pero no preguntó por qué lo hace. Y esa es la pregunta decisiva. La respuesta de Marx es que el ser humano se aliena en la religión porque su vida real se lo impide: es una sociedad de clases, injusta y desgarrada, la que frustra su realización y lo empuja a buscar en un cielo imaginado el consuelo que la tierra le niega. La religión es así «el opio del pueblo»2, no un engaño de sacerdotes, sino el síntoma de un dolor verdadero. De ahí una consecuencia capital: para acabar con la alienación religiosa no basta con denunciarla, como hacía Feuerbach; hay que transformar las condiciones materiales que la producen. «La crítica del cielo se convierte así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política». Es el giro que define a Marx y que ya anunciaba la más célebre de sus Tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo». Desde la religión, el análisis desciende a su raíz, la economía.
El trabajo como esencia del ser humano. Antes de describir la alienación económica, Marx fija qué sería el trabajo no alienado, porque solo sobre ese fondo se mide la pérdida. Y aquí da un giro frente a toda la tradición: el ser humano no es, ante todo, un animal racional, sino un animal productor. Nos definimos por el trabajo, que para Marx no es el castigo bíblico, sino el medio mismo de nuestra realización: transformamos la naturaleza, en colaboración con nuestros semejantes, para satisfacer nuestras necesidades y desplegar nuestros proyectos. La diferencia con el animal es decisiva. La abeja construye su panal y la araña su tela, pero el peor arquitecto aventaja a la mejor de las abejas en una cosa: ha levantado el edificio en su mente antes de construirlo. El trabajo humano es, por eso, antropógeno —nos hace humanos—: obra con un fin, plasma en el mundo una idea, y convierte la naturaleza en una prolongación de nuestro propio cuerpo. Trabajar así, libre y conscientemente, sería realizarnos.
Las cuatro alienaciones del trabajo. Pero Marx no encuentra ese trabajo por ninguna parte. Lo que ve en las fábricas del siglo XIX es su contrario: un trabajo alienado, cuyo centro ya no es el trabajador, sino algo ajeno a él. Distingue cuatro formas, todas presentes en la vida del obrero fabril:
- Respecto al producto. En el taller medieval, el artesano era dueño de lo que hacía: fabricaba la silla y vendía la silla. En la fábrica capitalista, en cuanto el obrero termina su parte, el producto le es arrebatado: no le pertenece, pertenece al dueño de la fábrica. El trabajador no es dueño del fruto de su trabajo.
- Respecto a la actividad. El trabajo mismo, repetitivo y penoso, produce sufrimiento en lugar de realización. No es la actividad creadora que humaniza, sino una tarea que se soporta.
- Respecto a la esencia de la especie. El obrero no produce según sus capacidades y proyectos, sino de modo ciego, al servicio de un fin que no es suyo. El trabajo alienado anula precisamente lo que nos hacía humanos: la dimensión creadora.
- Respecto a los demás. El intercambio económico convierte a los semejantes en competidores. El compañero de la cadena de montaje no es un colaborador, sino un rival que puede ocupar mi puesto.
El resultado es una inversión brutal: el trabajador se convierte en una simple mercancía en manos del capital, y solo se siente libre cuando ejerce sus funciones animales —comer, dormir, reproducirse—, mientras que en la actividad más humana, el trabajo, se siente animalizado. Cuanta más riqueza produce, más pobre es. De esta alienación económica derivan las demás: la alienación política, que alza el Estado frente al individuo, y la alienación religiosa que ya conocemos. Y de ella se sigue también la salida: para devolver al ser humano su trabajo y su humanidad hay que destruir la propiedad privada y el trabajo alienado mediante la lucha de clases, cuyo análisis nos espera en la sección siguiente.
El valor y la plusvalía. ¿En qué consiste, exactamente, la explotación que hay bajo esa alienación? Para mostrarlo, Marx analiza la mercancía. Toda mercancía tiene un valor de uso —la utilidad que presta— y un valor de cambio —aquello que permite intercambiarla por otras—, y este último se mide, según Marx, por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirla. El dinero no es más que un medio de cambio que representa ese trabajo; pero, al usarlo, olvidamos su origen y le atribuimos un valor en sí mismo, como si valiera por su materia y no por el trabajo humano que representa. A esa ilusión la llamó fetichismo: tratamos como una relación entre cosas lo que en realidad es una relación entre personas. El punto decisivo llega cuando esa mercancía es la fuerza de trabajo del obrero. Su valor, como el de cualquier mercancía, equivale al coste de producirla: lo que el trabajador necesita para subsistir. Pero la fuerza de trabajo tiene una propiedad única: produce más valor del que cuesta. En unas pocas horas —el trabajo necesario— el obrero genera el equivalente a su salario; en las restantes —el trabajo excedente— genera un valor adicional que no cobra y que se embolsa el capitalista. Ese valor robado es la plusvalía3, y en ella está, para Marx, la fuente de todo beneficio capitalista. El patrón solo puede aumentarla de dos maneras: alargando la jornada —plusvalía absoluta— o reduciendo el tiempo de trabajo necesario con máquinas más eficientes —plusvalía relativa—. Bajo la alienación del obrero late, pues, un mecanismo de explotación preciso. Y ese mecanismo no es eterno: pertenece a una forma histórica de sociedad, el capitalismo. Para entender por qué surgió y por qué, según Marx, está condenado a desaparecer, hace falta su gran teoría de la historia.
§58 · Marx: materialismo histórico, revolución y sociedad comunista
El materialismo histórico. La tesis fundamental se enuncia en una sola frase: «No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social el que determina su conciencia». Es la inversión de toda la filosofía anterior, que hacía de las ideas el motor de la realidad. Para Marx, el orden es el contrario: son las condiciones materiales —el modo en que los seres humanos producen su vida— las que determinan sus ideas, sus instituciones y su cultura.
En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida en general.
—Marx, Contribución a la crítica de la economía política (1859)
Este materialismo no debe confundirse con el materialismo metafísico que vimos en el siglo XVII y XVIII (§40): aquel era una tesis sobre la sustancia del cosmos —que todo es materia—; este es una tesis sobre la sociedad y la historia4. No dice de qué está hecho el universo, sino qué mueve a las sociedades humanas.
Infraestructura y superestructura. Marx distingue dos niveles en toda sociedad. En la base está la infraestructura o estructura económica: las fuerzas productivas —los recursos, las herramientas, la técnica, el trabajo— y las relaciones de producción —sobre todo, quién posee los medios de producción y quién no—. Sobre esa base se eleva la superestructura, que tiene dos caras. Una es jurídico-política: el Estado y sus leyes. La otra es ideológica: las llamadas formas de la conciencia —la religión, el arte, la moral, el derecho, la filosofía—. Y la tesis fuerte es que la base determina la superestructura. El Estado, para Marx, no es un árbitro neutral, sino una herramienta de dominación en manos de la clase poseedora: sus leyes, sus tribunales, su policía y sus cárceles existen para proteger la propiedad y sofocar la protesta. Y la ideología es el discurso justificador con que la clase dominante presenta como natural y eterno un orden que solo la beneficia a ella. Lo más sutil es que la clase oprimida asume ese discurso como propio. Funciona como unas gafas que no vemos porque miramos a través de ellas: la ideología, para dominar, ha de ser invisible. Recuperamos así, ya en su contexto, la conciencia invertida que §55 presentó como la sospecha marxiana.
La lucha de clases, motor de la historia. Si la economía es la base, la historia avanza por el choque entre las clases que esa economía enfrenta. Marx lo proclama en la frase con que se abre el Manifiesto:
La historia de toda sociedad hasta nuestros días no es sino la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta, que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.
—Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista (1848)
El mecanismo es el siguiente. Cada época tiene un modo de producción con sus contradicciones; las fuerzas productivas tienden a crecer —sobre todo por el avance técnico—, hasta que las relaciones de producción vigentes se vuelven un obstáculo para ese crecimiento. Entonces estalla la revolución y nace un orden nuevo. Así ha avanzado la historia desde el comunismo primitivo original, pasando por las sociedades esclavista, feudal y capitalista, hacia el comunismo final. Frente al liberalismo, que tomaba el orden capitalista por definitivo y natural, Marx sostiene que es solo una etapa histórica más, llamada a desaparecer como desaparecieron las anteriores (§46). La burguesía, de hecho, fue en su día una clase revolucionaria, que derribó el orden feudal; pero, al hacerlo, ha engendrado a su propio sepulturero. Pues el capitalismo enfrenta a dos clases antagónicas: la burguesía, dueña de la propiedad privada de los medios de producción, y el proletariado, que solo posee su fuerza de trabajo y la vende por un salario.
Las contradicciones del capitalismo y la revolución. ¿Por qué está condenado el capitalismo? Por contradicciones internas que él mismo agudiza. La primera es la plusvalía (§57): la explotación no es un abuso corregible, sino el modo normal de funcionar del sistema. La segunda es la dinámica de la competencia: para sobrevivir en un mercado feroz, cada empresa debe producir más barato, y para ello mecaniza y abarata; las que no pueden, quiebran y son absorbidas por las mayores. El capital se concentra, así, en cada vez menos manos, mientras la masa de proletarios crece —los pequeños propietarios arruinados pasan a engrosarla—. La riqueza se acumula en un polo y la miseria en el otro. Llegará un punto, prevé Marx, en que esa miseria sea tan evidente que a los proletarios se les caigan las gafas de la ideología: la falsa conciencia se desvanecerá y, en su lugar, surgirá la conciencia de clase, la certeza de que el sistema entero está montado contra ellos. Entonces el proletariado dejará de colaborar en su propia opresión y tomará, por la fuerza, la propiedad de los medios de producción. Es el sentido del célebre llamamiento que cierra el Manifiesto: «¡Proletarios de todos los países, uníos! No tenéis nada que perder salvo vuestras cadenas, y tenéis un mundo por ganar».
La sociedad comunista. ¿Y después? Tomados en común los medios de producción, y siendo ya casi todos proletarios, las clases desaparecen; y donde no hay clases, no hay lucha de clases. Con ello se desvanece también el Estado: si su función era mantener el dominio de una clase sobre otra, una sociedad sin clases no lo necesita y lo deja extinguirse. La propiedad de los medios de producción deja de pensarse como posesión privada —a diferencia de la propiedad natural que defendía Locke (§44)—; no se trata, claro, del cepillo de dientes de cada cual, sino de las fábricas y las herramientas, que pertenecen a todos. Y, como la conciencia refleja siempre el orden productivo, nacerá una nueva conciencia: desaprenderemos la competencia y el cálculo del interés propio, que no son rasgos eternos de la naturaleza humana, sino hábitos aprendidos bajo el capitalismo. La distribución ya no se regirá por la propiedad, sino por la justicia, según la fórmula que se hizo lema5 El ser humano, por fin desalienado, recupera lo que §57 lo describía perdiendo: el trabajo como realización, el tiempo libre, el despliegue pleno de sus capacidades. Así se cierra el arco que el diagnóstico de la alienación había abierto.
Balance crítico. El análisis de Marx es uno de los más poderosos que se han hecho sobre la sociedad, y buena parte de él sigue vivo: la idea de que las ideas tienen una base material e interesada, el concepto de ideología, la lectura de la historia desde las condiciones económicas y la noción misma de conciencia de clase son hoy herramientas comunes, también para quienes no son marxistas. Pero, como pronóstico y como proyecto, su pensamiento ha recibido objeciones de fondo. Conviene retenerlas:
- La predicción no se cumplió. Marx esperaba el empobrecimiento creciente del proletariado en los países más industrializados, y allí la revolución. Lo que ocurrió fue lo contrario: mediante los sindicatos, el sufragio universal, la economía keynesiana y el Estado de bienestar (§71), la clase obrera de Occidente alcanzó un nivel de vida razonable. Los marxistas replican que esos mecanismos solo aplazan las contradicciones, o que la explotación no ha desaparecido, sino que se ha desplazado a las regiones más pobres del mundo.
- La antropología es discutible. Todo el sistema descansa en una visión optimista de la esencia humana —somos cooperativos por naturaleza, como atestiguaría el comunismo primitivo, y es la sociedad la que nos corrompe—. Frente a ella está la visión pesimista del liberalismo —somos competitivos y conflictivos por naturaleza—, que ya encontramos en Hobbes (§43). Elegir entre ambas no es algo que la ciencia pueda zanjar, y de esa elección depende todo lo demás.
- La teoría económica tiene puntos débiles. La tesis de que solo el trabajo crea valor, o la predicción de que la automatización haría caer la tasa de beneficio, no se han confirmado: las empresas más automatizadas no son las menos rentables, sino al revés.
- Hay una distancia entre Marx y lo que se hizo en su nombre. La revolución no triunfó en una sociedad industrial avanzada, como él preveía, sino en la Rusia agraria y semifeudal de 1917; y los Estados que se proclamaron comunistas no se parecieron a la sociedad sin Estado que él imaginó, sino que reforzaron el Estado hasta el extremo. Conviene no confundir la obra de Marx con lo que sus seguidores hicieron de ella.
Con todo, su fuerza perdura. El siglo XX es impensable sin él, y una larga estirpe de pensadores recogió su legado para revisarlo: la Escuela de Fráncfort (§68) combinó a Marx con Freud (§56) y sometió a crítica sus tesis sobre la ideología y la lucha de clases a la luz del nuevo siglo. A ellos, y a la crítica social del siglo XX, volveremos. Por ahora basta retener que, con Marx y los demás filósofos de la sospecha (§55), la confianza moderna en una razón transparente y soberana —la que, por encima de sus diferencias, compartían Kant y los utilitaristas (§51, §53)— entra en su crisis más honda.
En alemán Entfremdung, de fremd, «ajeno»: convertir en ajeno, extraño. Se traduce también por enajenación. Designa el proceso por el cual algo que es nuestro —nuestra esencia, nuestro trabajo, su producto— se nos vuelve extraño y termina por dominarnos.↩︎
La frase completa, de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), es menos despectiva de lo que suele creerse: «La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo». Marx no se burla del creyente, sino que ve en la fe el síntoma de un sufrimiento real.↩︎
Plusvalía traduce el alemán Mehrwert, «valor de más». Es el concepto central de El Capital y la pieza con la que Marx pretende demostrar, no denunciar moralmente, que la explotación está inscrita en el mecanismo mismo del capitalismo.↩︎
Por eso se lo llama «materialismo histórico» o, en palabras de Engels, «concepción materialista de la historia». La etiqueta «materialismo dialéctico», más rígida, es posterior y se debe sobre todo a sus seguidores. Marx prefería hablar de comprender la historia desde su base material.↩︎
De la Crítica del Programa de Gotha (1875). No recibirás mejor atención médica por ser rico, sino por estar enfermo; no estudiarás por ser hijo de ricos, sino por ser capaz. La fórmula describe una sociedad de la abundancia en la que el trabajo ha dejado de ser una carga para convertirse en la primera necesidad vital.↩︎