Tema 17 · El existencialismo
Para entrar en el existencialismo
Nietzsche dejó al ser humano del siglo XX ante un cielo vacío: «Dios ha muerto», y con él se desfondaba el suelo que sostenía los valores de Occidente (§61). La pregunta que quedaba abierta era inquietante: si nadie ha escrito de antemano para qué existimos, ¿quién decide entonces lo que hemos de ser? El existencialismo es la corriente que recoge ese guante. No es una escuela con un manual común, sino un aire de familia entre pensadores muy distintos —algunos cristianos, otros ateos— que comparten un punto de partida: empezar a filosofar no por las esencias eternas, sino por la existencia concreta de cada cual, ese individuo de carne y hueso que nace sin pedirlo, ha de elegir sin garantías y sabe que va a morir.
Lo veremos en tres pasos. Primero, las ideas comunes a toda la corriente: la existencia que precede a la esencia, la libertad y la angustia, la autenticidad frente a la masa (§62). Después, su versión más honda y difícil, la de Martin Heidegger, que devuelve a la filosofía la vieja pregunta por el ser y la plantea desde el único ente que se la hace, el ser humano (§63). Y, por último, la formulación más pública y combativa, la de Jean-Paul Sartre, que llevó el existencialismo a los cafés, al teatro y a la calle, y lo resumió en una fórmula célebre: estamos «condenados a ser libres» (§64).
Conviene retener desde ya que esta corriente no se agota aquí. Su análisis de la libertad situada es el cimiento sobre el que Simone de Beauvoir construirá, pocos años después, la pregunta por la condición de la mujer (§77); y sus motivos —la existencia, la vida, el individuo frente a los sistemas— resuenan en el pensamiento español que veremos a continuación, en la congoja de Unamuno y en la razón vital de Ortega (§65-§66).
§62 · El existencialismo: ideas principales
Una filosofía de la existencia, no de la esencia. Toda la tradición anterior, desde Platón, había puesto la esencia por delante: primero está la naturaleza de las cosas —lo que un caballo, un triángulo o un ser humano son— y después los individuos concretos, que no hacen sino realizar ese modelo. El existencialismo invierte el orden para el caso humano: en el ser humano la existencia precede a la esencia. Quiere decir que no venimos al mundo con una naturaleza fijada de antemano, como el cuchillo viene fijado por la idea de cortar; primero existimos —nos encontramos arrojados a una vida que no elegimos— y solo después, eligiendo y actuando, vamos haciéndonos lo que somos. No hay, pues, un plano previo del «ser humano ideal» que cada cual deba copiar. Somos, antes que nada, un proyecto por hacer.
Filosofar desde la vida concreta. De ahí que el existencialismo desconfíe de los grandes sistemas abstractos. Su primer impulso lo da en el siglo XIX el danés Søren Kierkegaard (1813-1855), que se rebela contra la filosofía de Hegel: de nada sirve —viene a decir— un sistema majestuoso que lo explica todo en general si no dice nada al individuo singular que sufre, duda y ha de decidir su vida aquí y ahora. La filosofía vuelve así a ser lo que fue para Sócrates o para los estoicos (§22): no un saber teórico sobre el mundo, sino un modo de vida, una manera de habérselas con la propia existencia. Las verdades que importan no son las que se demuestran en una pizarra, sino aquellas por las que uno está dispuesto a vivir y a morir.
La libertad y la angustia. Si nada nos define de antemano, entonces somos radicalmente libres: en cada situación nos toca elegir, y no podemos no elegir, porque incluso dejarse llevar es ya una elección. Pero esa libertad no es ligera; pesa. El vértigo de saberse responsable de la propia vida, sin barandilla a la que agarrarse, es lo que Kierkegaard llamó angustia. Conviene distinguirla del miedo: el miedo siempre tiene un objeto —se teme al perro, a la enfermedad, al examen—, mientras que la angustia no tiene objeto, porque lo que la provoca es la libertad misma, la posibilidad abierta de ser cualquier cosa. Quien se asoma al abismo de sus propias posibilidades siente ese mareo. La angustia, lejos de ser una avería que haya que medicar, es reveladora: nos descubre que estamos solos ante nuestra libertad.
La autenticidad frente a la masa. La salida fácil de la angustia es huir de ella: refugiarse en lo que «se hace», pensar lo que «se piensa», vivir como vive «todo el mundo». A esa existencia diluida en el anonimato, en la que nadie es nadie porque todos son intercambiables, los existencialistas la llaman vida inauténtica. Frente a ella, la autenticidad consiste en asumir la propia existencia como tarea intransferible: hacerse cargo de que esta vida es mía, de que estas elecciones son mías y de que su sentido no me lo va a regalar la multitud. No se trata de un capricho insolidario, sino de lo contrario: solo quien se posee a sí mismo puede de verdad responder ante los demás. La masa diluye la responsabilidad; la autenticidad la reclama.
El absurdo y los dos linajes de la corriente. Queda un último motivo, el del absurdo: el desajuste entre nuestra sed de sentido y un universo que calla. El ser humano pide razones, y el mundo no responde; de ese divorcio nace la sensación de que la existencia es, en el fondo, gratuita, injustificada. Ante este diagnóstico común, el existencialismo se bifurca en dos linajes. Uno, creyente, que arranca en Kierkegaard y sigue en Gabriel Marcel o Karl Jaspers, ve en el salto de la fe la respuesta a la angustia. Otro, ateo, que hereda de Nietzsche la muerte de Dios (§61), niega todo refugio trascendente y deja al ser humano solo con su libertad. Será este segundo linaje —el de Heidegger, con matices, y sobre todo el de Sartre y Camus— el que domine el siglo XX, en buena parte como respuesta a la experiencia de las dos guerras mundiales, que volvieron muy concretas las preguntas por el sentido, la muerte y la responsabilidad. A esos autores nos asomamos a continuación Tabla 13.
§63 · Martin Heidegger
La pregunta olvidada. Martin Heidegger (1889-1976) es, con permiso de Sartre, el filósofo más influyente del existencialismo, y también el más arduo. Su obra mayor, Ser y tiempo (1927), arranca de una pregunta que él considera la más antigua y la más olvidada de la filosofía: la pregunta por el ser. ¿Qué queremos decir cuando decimos que algo «es»? La tradición, según Heidegger, se ocupó sin descanso de los entes —las cosas, los objetos, Dios— pero dejó en la sombra el ser mismo que hace que un ente sea. Recuperar esa pregunta exige un nuevo punto de partida; y ese punto solo puede ser el único ente que se la hace, que se pregunta por su propio ser: el ser humano.
El Dasein, un ser-en-el-mundo. Para no arrastrar las viejas etiquetas —«sujeto», «alma», «conciencia», cargadas de supuestos—, Heidegger nombra al ser humano con un término nuevo: Dasein, literalmente «ser-ahí» o «estar-ahí». El Dasein no es una cosa entre las cosas, ni una mente encerrada que mira el mundo desde fuera, como en el cogito de Descartes (§36). Su rasgo primero es ser un ser-en-el-mundo: existir es estar ya volcado en un mundo de tareas, de útiles y de relaciones, ocupándose de las cosas y conviviendo con los demás. No hay primero un yo y luego un mundo al que asomarse; estar-en-el-mundo es la condición de la que el Dasein nunca sale. Y es, además, un ser abierto: el único al que, existiendo, «le va su propio ser», le importa lo que hace de sí mismo.
La caída en el «uno». En su trato cotidiano, sin embargo, el Dasein tiende a perderse. Absorbido por las ocupaciones y por la convivencia, vive por lo común como vive cualquiera: hace lo que se hace, dice lo que se dice, opina lo que se opina. Heidegger llama a este sujeto anónimo das Man, «el uno» o «el se» impersonal —el de «se dice», «se lleva», «la gente»—. Es la versión heideggeriana de la masa inauténtica (§62): en el «uno», nadie carga con su existencia porque la responsabilidad se reparte entre todos y se evapora. A esta tendencia a diluirse en lo impersonal la llama caída. No es un pecado ni una catástrofe, sino el modo habitual, casi inevitable, en que existimos casi siempre.
La angustia y el ser-para-la-muerte. ¿Qué puede arrancar al Dasein de esa rutina anónima? Una experiencia límite: la angustia. A diferencia del miedo, que siempre teme algo concreto, la angustia no tiene objeto: en ella se nos viene abajo la familiaridad del mundo cotidiano y quedamos frente a la nada, frente al hecho desnudo de existir. Y lo que esa nada nos revela, en el fondo, es nuestra finitud. Porque el Dasein es constitutivamente un ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode): la muerte no es un suceso lejano que ocurrirá algún día, sino la posibilidad más propia y segura que define mi existencia entera desde ahora. Huir de ella —pensando que «se muere», sí, pero en abstracto, como les pasa a otros— es la coartada del «uno». Asumirla, en cambio, anticiparla como mi muerte, es lo que devuelve al Dasein a sí mismo: solo quien mira de frente que su tiempo es finito y suyo puede vivir de manera auténtica, eligiendo de veras su vida en vez de dejarla transcurrir.
Una sombra que conviene no callar. La hondura de Heidegger convive con una mancha grave: en 1933 se afilió al partido nazi y aceptó el rectorado de la Universidad de Friburgo, y nunca ofreció después una retractación clara. A diferencia de Nietzsche, cuyo nombre fue tergiversado por sus herederos (§61), aquí fue el propio filósofo quien se comprometió con el régimen. El caso obliga a una de las preguntas más serias que puede hacerse un lector de filosofía: ¿hasta qué punto contamina una vida a su obra? No hay respuesta cómoda. Conviene leer a Heidegger —su influencia sobre Sartre, Arendt (§69) o la hermenéutica posterior es enorme— sin dejar por ello de tener presente esa sombra1.
§64 · Jean-Paul Sartre
La fórmula del existencialismo. Si Heidegger es el pensador más profundo de la corriente, Jean-Paul Sartre (1905-1980) es su rostro público. Filósofo, novelista, dramaturgo y figura central de la vida intelectual francesa del siglo XX, Sartre llevó el existencialismo del aula al café y al teatro, y lo condensó en la fórmula que ya conocemos: la existencia precede a la esencia. Lo explica con una imagen sencilla. Un abrecartas existe porque antes un artesano lo concibió para una función: en él la esencia —para qué sirve— precede a la existencia. Con el ser humano ocurre justo al revés: nadie nos fabricó con un plan, así que primero existimos y luego, a fuerza de elegir, nos definimos. «El hombre no es otra cosa que lo que él se hace».
Sin Dios, sin coartadas. Esta tesis se apoya en un ateísmo declarado. Si existiera un Dios creador, podríamos pensar que nos hizo conforme a una idea, como el artesano al abrecartas, y tendríamos una naturaleza dada de antemano. Pero, muerto Dios (§61), no hay tal idea ni tal naturaleza: «no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla». Y de ahí extrae Sartre una consecuencia desnuda: el ser humano se queda sin excusas. No puede escudarse en su carácter, en sus pasiones, en su educación o en un destino para justificar lo que hace, porque todo eso lo asume —o lo rechaza— al elegir. Estamos enteramente entregados a nuestra propia responsabilidad.
Condenados a ser libres. De ahí la sentencia más famosa de Sartre: el ser humano está condenado a ser libre. «Condenado», porque no eligió existir ni ser libre; «a ser libre», porque, una vez arrojado al mundo, no hay un solo instante en que pueda dejar de elegir. Y al elegir, sostiene Sartre, cada cual elige un modelo de hombre: cuando opto por algo como bueno para mí, afirmo a la vez que es bueno para cualquiera en mi lugar, de modo que mi elección compromete, en cierto modo, a toda la humanidad. Por eso la libertad sartreana no es un capricho, sino una carga inmensa, y la angustia es su acompañante inevitable: la siente quien comprende que, al decidir por sí mismo, está decidiendo por todos, y que no hay nadie por encima que pueda confirmarle que acierta.
La mala fe. Como esa responsabilidad agobia, lo más común es huir de ella mediante lo que Sartre llama la mala fe (mauvaise foi): el autoengaño con que fingimos no ser libres, pretendiendo ser una cosa fija para no cargar con nuestras elecciones. Su ejemplo célebre es el del camarero de café que actúa exageradamente «de camarero» —los gestos rígidos, el movimiento un punto demasiado vivo—, como si su oficio fuera su esencia y no un papel que ha elegido y podría dejar. En mala fe está quien dice «yo soy así, no puedo cambiar», o «no tuve más remedio»: convierte en naturaleza inamovible lo que en verdad es decisión suya. La mala fe es, así, la traición existencial por excelencia, lo contrario de la autenticidad (§62): negar la libertad para no responder de ella.
El compromiso y el balance. El reverso luminoso de todo esto es el compromiso (engagement). Si nos hacemos con nuestros actos y cada elección dibuja una imagen del ser humano, entonces vivir es comprometerse, tomar partido en el mundo: el propio Sartre fue un intelectual militante, implicado en las grandes causas políticas de su siglo. A su filosofía se le ha reprochado un individualismo extremo y una idea de libertad casi sin límites, que parece olvidar el peso de las circunstancias materiales y sociales. Es precisamente ahí donde su compañera de vida, Simone de Beauvoir, dará el paso decisivo: tomar esta libertad situada y mostrar cómo opera —y cómo se niega— en una condición concreta, la de la mujer, abriendo con El segundo sexo el gran capítulo del pensamiento feminista contemporáneo (§77). Y, mientras tanto, en la España de esos mismos años, otros pensadores habían hecho de la vida y la existencia el centro de su filosofía por un camino propio: a ellos, a Unamuno, Ortega y Zambrano, dedicamos el tema siguiente (§65).
| Idea existencialista | Heidegger | Sartre |
|---|---|---|
| El ser humano | Dasein: «ser-ahí», ser-en-el-mundo | proyecto sin esencia previa: «la existencia precede a la esencia» |
| La existencia inauténtica | la caída en el das Man («el uno», el «se») | la mala fe: fingirse cosa fija para no cargar con la libertad |
| Lo que nos devuelve a nosotros | la angustia y el ser-para-la-muerte | asumir que estamos condenados a ser libres, sin excusas |
| Obra mayor | Ser y tiempo (1927) | El ser y la nada (1943) |
La discusión se reabrió con fuerza tras la publicación de sus Cuadernos negros, unos diarios filosóficos donde afloran pasajes antisemitas. El debate sobre la relación entre su pensamiento y su compromiso político sigue vivo entre los especialistas.↩︎