19. gaia · Arrazoia eta gizartea XX. mendean: Frankfurtetik Rawls-era
XX. mendeko arrazoian eta gizartean sartzeko
Aurreko gaia XX. mendeak saihestu ezin izan zuen galdera batekin itxi zen. Bi mundu-gerraren eta totalitarismoen hondamendiaren ondoren, zer espero dezakegu oraindik arrazoitik? Mendeetan zehar, filosofia modernoak promesa batean bezala jarri zuen hartan konfiantza: arrazoiak sineskeriatik aterako gintuen, natura menderatuko zuen eta justiziaz ordenatuko zuen elkarbizitza (§47, §51). Baina konfiantza hori bere gailur teknikora eraman zuen mende bera izan zen Auschwitzena eta Gulagarena. Zerbait birpentsatu beharra zegoen. Eta ikusiko ditugun pentsalarien ezaugarria da jada ez dutela arrazoia abstraktuki aztertzen, Kantek egin zuen bezala (§50), gizartean baizik: nola lan egiten duen —edo nola huts egiten duen— zientziaren, kulturaren eta politikaren barruan.
Fronte horretara lau erantzun agertzen dira, eta komeni da hasieratik mapa eskura izatea. Lehenik, Frankfurteko Eskola, susmorik ilunena botatzen duena: askatuko gintuela agindu zuen arrazoia menderakuntza-tresna bihurtu da, eta Ilustrazioak basakeria berri batean amaitu du (§68). Gero, Hannah Arendt, mendearen zulo beltzari —totalitarismoari— aurrez aurre begiratzen diona eta hartan erabat berria den gaizki-mota bat aurkitzen duena (§69). Hirugarrenik, Karl Popper Eskolarekin berarekin eta Jürgen Habermasekin aurrez aurre jartzen duen eztabaida bikoitza: nola egin behar duen lan arrazoiak zientzian, eta noraino esku hartu behar duen Estatuak gizartea hobetzeko (§70). Eta, azkenik, John Rawls, gerraoste bete-betean berreraikitzera ausartzen dena: tresna berriekin galdetzera nolakoa litzatekeen gizarte justu bat (§71).
Lau ahots dira, elkarren artean eztabaidan ari direnak —Frankfurten ezkortasuna Rawlsen konfiantzaren aurrean, Popperren metodoa Habermasenaren aurrean—, baina guztiek abiapuntu bera partekatzen dute: gertatutakoaren ondoren, haietako batek ere ezin du jada arrazoia errugabetzat jo.
§68 · Frankfurteko Eskola: Ilustrazioaren dialektika
Gizartearen teoria kritiko bat. 1923an Gizarte Ikerketen Institutua sortu zen Alemanian, laster Frankfurteko Eskola izenez ezaguna. Max Horkheimerren (1895-1973) zuzendaritzapean talde bikain bat biltzen du —Theodor W. Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Erich Fromm—, herentzia bat eta asmo bat partekatzen dituztenak. Herentzia Marxena da (§58), baina XX. mendearen argitan berrirakurria eta Freuden psikoanalisiarekin konbinatua (§56): Marxek zapalkuntza ekonomiaren bidez azaldu bazuen, azaldu beharko da, gainera, zergatik onartzen duten zapalduek, eta hor sartzen da psikearen eta kulturaren azterketa. Asmoa Horkheimerrek izendatzen du, korronteari izena ematen dion bereizketa batekin. Teoria tradizionalak —ohiko zientzienak— mundua den bezala deskribatzen du eta, onartzean, legitimatu egiten du azkenean; teoria kritikoa, aldiz, ez da deskribatzearekin konformatzen: menderakuntza-formak agerian utzi nahi ditu eta gizarte askeago bat eraikitzen lagundu. Ezagutzea, haientzat, ez da dagoena erretratatzea, emantzipazioaren zerbitzura jartzea baizik.
Ilustrazioaren dialektika. Haien obrarik eragin handienekoa unerik txarrenean jaio zen: Ilustrazioaren dialektika (1944), Horkheimerrek eta Adornok Estatu Batuetako erbestean idatzia, Europa sutan zegoen bitartean. Haren tesia paradoxa mingots bat da. Ilustrazioak (§47) agindua zuen gizakia beldurretik eta mitotik askatuko zuela arrazoiaren bidez; bada, diote egileek, proiektu hori bere buruaren aurka itzuli da eta basakeria berri batean amaitu du. Nola da posible? Arrazoia estutuz joan zelako, arrazoi instrumental hutsera murriztu arte: helburu baterako bitartekorik eraginkorrenak kalkulatzen soilik dakien arrazoia, baina helburuak berak eztabaidatzeko bere burua ezgaitzat jotzen duena. Horrelako arrazoi batek natura menderatzeko balio du —«jakitea boterea da», esana zuen Baconek—, eta naturatik gizakia bera menderatzera igarotzen da gero, administratu beharreko beste gauza bat balitz bezala tratatuta. Mendearen izugarrikeria da haren frogarik beltzena: nazien sarraskia, besteak beste, arrazionaltasun instrumentalaren garaipen bat izan zen —heriotzaren antolaketa tekniko, burokratiko eta eraginkorra—, onari buruzko galdera arrazional orotatik erabat bereizia. Ilustrazioak mitora egiten du bira: emantzipatzea agintzen zuen argi bera menderakuntza berri bihurtzen da. Optimismo ilustratuaren ifrentzu iluna da, haren muga historiko gisa iragarrita geratu zena (§47).
Kultura-industria. Bada bigarren aurkikuntza bat, gure eguneroko bizitzatik hurbilago dagoena. Kapitalismo aurreratuaren «mundu administratuan», ohartarazten dute Adornok eta Horkheimerrek, kultura bera ere industria bihurtu da. Zinema, irratia, musika arina edo aldizkariak seriean fabrikatzen dira, beste edozein salgai bezala, errepikatzen diren formulen arabera, eta publikoak ahaleginik gabe kontsumitzen ditu. Kultura-industria horrek entretenitu egiten du eta, entretenitzean, baketu: ihesbide eroso bat eskaintzen du, pentsamendu kritikoa lokartzen duena eta sistemak sal dezakeen huraxe desiratzen irakasten duena. Ez da zentsurarik ez poliziarik behar; aski da jendea distraituta eta asebeteta edukitzea. Masa-kultura, horrela, gizarte-kontrolerako tresna sotil bihurtzen da, eta are eraginkorragoa da aisia hutsez mozorrotzen delako.
Marxen berrikuspen bat. Frankfurtekoak marxistak dira, baina heterodoxoak: mendeak gauza gehiegi gezurtatu dizkio Marxi —iraultza proletarioa ez zen herrialde industrialetara iritsi, langile-klasea sisteman integratu zen hura eraitsi beharrean, eta marxismoak irabazi zuen tokietan totalitarismo berri gisa irabazi zuen—. Gordetzen dute, beraz, haren bulkada kritikoa, baina doktrina berrikuspenaren mende jartzen dute. Frankfurtarrek marxismoari egindako kritika sei puntutan laburbil daiteke:
- Antropologikoa. Gizakia ez da homo faber soil bat —lan baino egiten ez duen animalia bat—, ezta mundua fabrika huts bat ere. Dena lanera murrizteak gizatasuna pobretu egiten du eta existentziaren dimentsio erabakigarriak kanpoan uzten ditu.
- Teknika ideologia gisa. Ekoizpen-indarrak berak —teknologia— gainegitura bihurtu dira, hau da, ideologia: aurrerapen teknikoarekiko fede itsuak ezarritako ordenaren beste justifikazio bat bezala funtzionatzen du gaur egun.
- Elkarrekintza ez da lanera murrizten. Gizakien arteko harremanak ezin dira ondorioztatu soilik indibiduoak naturarekin dituen ekoizpen-harremanetatik —intuizio bat, Habermasek azkeneraino garatuko duena (§70)—.
- Klase-borroka eskema sinpleegia da. Historia interpretatzeko gako bakartzat hartuta, ez da aski gaur egungo konplexutasun sozioekonomikoaren aurrean.
- Klase berriak sortu dira. Askoz modu finagoan geruzatutako gizarte batean, burgesiaren eta proletalgoaren eskema binarioak ez du jada errealitate soziala jasotzen.
- Erlijioa Marxek onartu zuena baino konplexuagoa da. Ez zuen ikusi haren funtzionaltasun anitza, ezta erlijioa ideologia nagusiaren aurka jartzen den kasuak ere —askapenaren teologia, esaterako—; ondorioz, haren ateismoa oinarri sendorik gabe geratuko litzateke.
Frankfurtekoek, azken batean, menderakuntza bihurtu den arrazoi bat diagnostikatu zuten, eta izugarrikeria totalitarioa seinalatu zuten haren frogarik muturrekoen gisa. Lehen belaunaldi hura, gainera, kale itsu ezkor batean amaitu zen: arrazoi instrumentalak dena kolonizatu badu, apenas dirudien emantzipaziorako zirrikiturik geratzen denik. Orain hartuko dugun pentsalariak izugarrikeria horri aurrez aurre begiratu zion. Ez zitzaion interesatu arrazoia nola endekatzen den azaltzen duen teoria, gauzaren beraren analisia baizik —sistema totalitarioarena— eta hark munduari ekarri zion gaizki-mota erabat berriarena.
§69 · Hannah Arendt: totalitarismoaren analisia
Hondamendia barrutik pentsatzea. Hannah Arendt (1906-1975) emakume judu bat izan zen, eta pentsatzeko ofizioan jardun zuen hura hilik nahi zuen Alemanian. Heideggerren eta Karl Jaspersen ikaslea (§63), bere maisua nazismoan afiliatzen ikusi zuen, Gestapok bera galdekatzen zuen bitartean; herrialdetik ihes egin zuen, Frantziako internamendu-esparru batetik igaro zen eta Estatu Batuetan errefuxiatuta amaitu zuen. Ez da datu hutsala hurrengorako: Arendtek ez zuen totalitarismoa objektu urrun bat bezala aztertu, haren atzaparretatik ihes egin duen batek bezala baizik. Haren obra politiko guztia erantzun erosorik gabeko galdera batetik jaiotzen da: nola sor zezakeen Europako herrialderik kultuenak Auschwitz?
Totalitarismoa, menderakuntza-forma berri bat. Haren lehen obra handiak, Totalitarismoaren jatorriak (1951), tesi sendo bat defendatzen du: nazismoa eta estalinismoa ez dira beste tirania bat, ezta diktadura bereziki krudel bat ere, historian zerbait berria baizik. Tirania klasikoak obedientzia eta boterea nahi zituen; totalitarismoak askoz gehiago nahi du —erabateko menderakuntza, gizakia bera plan baten arabera berregitea—. Horregatik, dio Arendtek, haustura bat ekarri zuen Mendebaldeko historiaren jarraitutasunean: haren aurrean, jaso ditugun kategoria politiko eta moralek zentzua galtzen dute eta aurrean duguna ulertzeko balio izateari uzten diote. Aurrekaririk gabeko fenomeno baten aurrean gaude, eta komeni da hura izen zaharrekin etxekotzeko tentazioari eustea.
Izua, ideologia, atomizazioa. Arendtek hiru piezatan desmuntatzen du mekanismoa. Lehena izua da. Erregimen normal batean, baita tirania batean ere, izua boterea gordetzeko bitarteko bat da; totalitarioan, erregimenaren esentzia bera da eta berezko helburu bat. Jada menderatuta dauden populazioen gainean gauzatzen da, erresistentziarik egiten ez dutenen gainean, zeren haren funtzioa ez baita boterea defendatzea, «katalizatzaile» gisa jardutea baizik, erregimenak zerbitzatzen dituela dioen ustezko legeak azkartzeko: Naturaren legeak nazismoan —nagusitzera destinatutako goi-arraza— eta Historiaren legeak estalinismoan —komunismoranzko aurrerabide saihestezina, Marxek berak ezagutuko ez zukeen marxismoaren deformazio batean inspiratua1—. Naturaren edo Historiaren agente hutsak direla uste dutenez, borreroek ez dute beren burua erantzuletzat jotzen haien izenean egiten dituzten krimenengatik.
Bigarren pieza ideologia da. Erregimenak errealitatea fikzio koherente eta total batez ordezkatzen du: ez fidatu ikusten duzunaz, zure esperientziaz edo egitateez, Alderdiak ikusi behar duzula esaten dizunaz baizik. Ideologiak denaren azalpen bat eskaintzen du —iragana, oraina eta etorkizuna—, bere buruaz aski dena eta inolako egitatek gezurtatu ezin duena, edozein objekzio konplotaren parte gisa berrinterpretatzen baita. Haren efekturik sakonena egiazkoaren eta faltsuaren arteko muga bera desegitea da:
Erregimen totalitarioaren subjektu ideala ez da nazi konbentzitua, ezta komunista emana ere; egitatearen eta fikzioaren, egiazkoaren eta faltsuaren arteko bereizketa jada existitzen ez zaien pertsonak dira.
—Hannah Arendt, Totalitarismoaren jatorriak (1951)
Hirugarren pieza atomizazioa da. Erabat menderatzeko, erregimenak indibiduo bakartuak behar ditu. Horregatik hausten ditu pertsonak beren taldeekin lotzen dituzten loturak —klasea, ofizioa, elkarteak, baita familia ere—, eta indibiduo isolatu, errogabe eta trukagarrien masa bihurtzen ditu. Gizaki bakartua, pentsatzen duena norekin kontrastatu ez daukana, askoz manipulagarriagoa da; eta pertsona atomizatuen gizarte batek, elkar zaintzen eta salatzen duten pertsonenak, galdu egin du hitzaren eta ekintza komunaren espazio partekatu hura, non, Arendtentzat, askatasuna benetan bizi baita. Totalitarismoak ez du existitzen den aniztasun bat zapaltzen: errotik suntsitzen du.
Eichmann eta gaizkiaren hutsalkeria. 1961ean Arendt Jerusalemera joan zen, aldizkari batek bidalita, Adolf Eichmannen epaiketaren berri ematera; SSetako funtzionarioa zen Eichmann, milioika judu sarraski-esparruetara garraiatzeko logistika antolatu zuena —masa-hilketaren ezinbesteko kolaboratzaile bat, bere idazmahaitik hiltzen zuena, nolabait esateko—. Munstro bat aurkitzea espero zuen, bere krimenen neurriko fanatiko sadiko bat. Ikusi zuenak nahastu egin zuen: gizon gris bat, kaskar bat, esaldi eginez hitz egiten zuen burokrata saiatu bat, «aginduak betetzen baino ez nituen egiten» eta «ez dut inoiz inor hil» errepikatuz defendatzen zena. Hortik dator haren ondoriorik ospetsuena eta gaizkien ulertuena, gaizkiaren hutsalkeria2: «egitateak munstrokeriak izan ziren —idatzi zuen—, baina gizona ez zen munstro bat izan». Mendeko gaizkirik muturrekoena ez zen sortu gaiztotasun demoniako batetik, ezta perbertsio ezohiko batetik ere, askoz arruntagoa eta, horrexegatik, kezkagarriagoa den zerbaitetik baizik.
Zertatik, orduan? Pentsatzeko ezgaitasunetik. Eichmannek, dio Arendtek, galdua zuen bere buruarekin barne-elkarrizketa hura izateko gaitasuna, kontzientziaren «batean bi» hura, zeinean egiten duguna haztatzen baitugu eta ondo dagoen galdetzen baitiogu geure buruari; eta, harekin batera, galdua zuen bestearen lekuan jartzeko gaitasuna, antolatzen ari zen sufrimendua imajinatzekoa. Ez da tontoa zela: pentsatzeari utzi ziola baizik, norberaren judizioa erregimenaren klixeez eta betetzeko eta egokitzeko grinaz ordezkatuta. Hemen lotzen da Arendt, izendatu gabe, Ilustrazioko autonomiarekin, Kanten «ausar zaitez pentsatzera» harekin (§47): indibiduoak bere kabuz epaitzeari uko egiten dionean eta zeregin hori ideologiaren esku uzten duenean, edozein ankerkeria bihurtzen da posible. Ondorioa hotzikaragarria da: gaizki eskerga batean laguntzeko ez dira behar hiltzaile-senak, ezta uste muturrekoak ere; aski da pentsatzeari uztea, eta erregimen totalitario baten zirkunstantziek horretara eraman dezakete edonor.
Arendtek erakutsi zuen, azken batean, totalitarismoa garaile ateratzen dela aniztasuna, elkarrizketaren esparru publikoa eta epaitzeko gaitasuna bera suntsituz. Ez da harritzekoa, orduan, orain hartuko ditugun bi pentsalariak —ia gainerako guztian aurkariak— bat etortzea eztabaida arrazional irekia, zientzian eta politikan, beren bandera komun bihurtzean, egia itxi eta eztabaidaezin ororen uziaren aurrean.
§70 · Popper eta Habermas: positibismoaren auzia eta estatuaren interbentzionismoa
Bi eztabaida etiketa bakarraren pean. Atal honi izenburua ematen dion errotuluak, egiaz, bi gauza desberdin biltzen ditu, eta komeni da bereiztea hasi aurretik. Batetik, eztabaida metodologiko bat dago: nola ezagutu behar duen gizartea aztertzen duen zientziak —«positibismoaren auzia» deitua, Popper Frankfurteko Eskolarekin aurrez aurre jarri zuena—. Bestetik, auzi politiko bat dago: noraino berregin behar duen Estatuak gizartea; hor Popperrek erreforma mailakakoa defendatzen du erabateko plangintzaren aurrean. Elkar ukitzen duten bi plano dira, baina ez dira nahasten. Ordenan zeharkatuko ditugu, bietan dagoen figuratik hasita: Poppergandik.
Popper: faltsagarritasuna eta gizarte irekia. Karl Popper (1902-1994), nazismotik erbesteratutako vienarra, XX. mendeko zientziaren filosofo handienetako bat da. Haren ideiarik ezagunenak galdera bati erantzuten dio: zerk bereizten du teoria zientifiko bat halakoa ez den batetik? Ez haren aldeko frogak pilatzeak —hori erraza da—, justu kontrakoak baizik: faltsagarritasunak. Teoria bat zientifikoa da soilik esperientziak errefutatu badezake, aldez aurretik ezartzen badu zer egitatek utziko lukeen faltsutzat. Zientzia ez da egiaztatuz aurreratzen, aierumen eta errefutazioen bidez baizik: hipotesi ausartak proposatzen ditugu eta haiek eraisten ahalegintzen gara; eusten diotenak, behin-behinean, zutik geratzen dira. Irizpide hori eskuan, Popperrek izaera zientifikoa ukatu zion Freuden psikoanalisiari —baita marxismoari ere—, edozein egitatetara egokitzen diren eta ezerk errefutatu ezin dituen teoriak direlako (§56). Haien indarrik handiena zirudiena —dena azaltzea— haien ahulezia da Popperrentzat.
Zientziatik politikara igaro zen Popper, logika antidogmatiko berarekin. Gizarte irekia eta haren etsaiak (1945) lanean bi eredu jartzen ditu aurrez aurre. Gizarte itxia tribala eta autoritarioa da: historiaren zentzuari buruzko azken egia baten jabe dela uste du eta ez du kritikarik onartzen. Gizarte irekia demokratikoa eta plurala da: bere erabakiak eztabaidaren eta berrikuspenaren mende jartzen ditu, zientziak bere hipotesiak errefutazioaren mende jartzen dituen bezalaxe. Haren «etsaiak», Popperrentzat, historiaren nahitaezko norabidea ezagutzeko eta gizarte osoa plan horren arabera berregiteko asmoa izan zuten pentsalari handiak dira —Platon, Hegel eta Marx (§58)—.
Estatuaren interbentzionismoa: erreformatzeko bi modu. Hemen lurreratzen da errotuluaren bigarren planoa. Popperrek gizartean esku hartzeko bi modu bereizten ditu. Gizarte-ingeniaritza utopikoak edo holistak gizartea goitik behera birdiseinatu nahi du, kolpe bakarrean eta erabateko plan baten arabera —marxismoaren ametsa—. Gizarte-ingeniaritza mailakakoak (piecemeal ospetsua, «pauso txikika») gaitz zehatzei heltzen die banan-banan —langabeziari, pobreziari, gaixotasunari—, kontrasta daitezkeen eta, huts eginez gero, zuzen daitezkeen erreforma partzialekin. Popperrek bigarrena defendatzen du arrazoi epistemologiko batengatik: ezagutza oro mugatua eta hutsegikorra denez, erabateko erreformak arriskutsuak dira —ezin dira zuzendu kostu izugarririk gabe, eta historia nora doan dakiela dioenaren tiraniari irekitzen diote atea—; mailakakoek, aldiz, ebaluatzen eta zuzentzen uzten dute. Ez da, beraz, ez liberalismo zurrunenaren erabateko «utzi egiten», ez erabateko plangintza: arazo zehatzak zuzentzeko esku hartzen duen Estatu bat da, bizitza osoaren birdiseinua bere gain hartu gabe. Erreforma mailakakoaren defentsa hau Rawlsengan ikusiko dugun ongizate-estatuaren substratua izango da (§71).
Positibismoaren auzia eta Habermasen sarrera. 1961ean, Alemaniako soziologia-kongresu batean, planteamendu hauek Frankfurteko Eskolarenekin egin zuten talka, positibismoaren auzia (Positivismusstreit) deitu zenean. Muina metodologikoa zen: nola jardun behar du gizarte-zientziak? Popperrek metodo bakarra defendatzen zuen, natur zientzienetik hurbilekoa, azalpen kontrastagarriak bilatzen dituena eta balio-neutraltasunari eusten diona —egitateak balio-judizioetatik bereiztea—. Adornok eta, batez ere, Jürgen Habermasek (1929-2026) —jada Eskolako bigarren belaunaldikoa, maisuek galdutzat emana zuten proiektu ilustratua berreskuratzen ahalegindua (§68)— erantzun zuten gizartea ez dela natura bezalako objektu neutro bat: hura aztertzea, berez, alde bat hartzea da, eta osotasuna kritikatzeari uko egiten dion gizarte-zientzia batek legitimatu egiten du azkenean —§68n ikusi genuen «teoria tradizionala» da—. Habermasek tesi propio batekin fintu zuen: ezagutza ez da inoiz neutrala, beti interesei erantzuten dielako. Bada interes teknikoak mugitutako jakite bat —naturaren menderakuntza, natur zientziena eta Frankfurtek salatua zuen arrazoi instrumentalarena (§68)— eta interes praktikoak eta emantzipatzaileak mugitutako jakite bat —pertsonen arteko elkar ulertzea eta haien askapena—. Bere burua erabat neutraltzat aldarrikatzen duen zientzia ez da interesik gabea: berea ezkutatzen du, teknikoa. Arrazoi instrumental horren aurrean, arrazoi komunikatibo bat jarriko du Habermasek: elkar ulertzera bideratutako elkarrizketan gauzatzen dena; baina haren garapen betea beste eztabaida batena da jada —postmodernitatearena—, eta han berrekingo diogu (§75).
Popperrek eta Habermasek, funtsean, arrazoiak nola lan egin behar duen eztabaidatzen dute —zientzian, gizartearen erreforma mailakakoan—, eta bat datoz eztabaida irekia defendatzean, azken egiaren jabe dela dioenaren aurrean. Baina erreformaren eta elkarrizketaren alde egiteak zutik uzten du funtsezko galdera bat: zer justizia-ideiaren arabera esku hartu behar duen Estatuak eta banatu behar duen dagoena. Horri erantzuteari eskaini zion bere obra gai honetako azken pentsalariak, gizarte justuari buruzko galdera zaharra zimenduetatik berreraikiz.
§71 · John Rawls eta ongizate-estatua
Gizarte-kontratua, eguneratua. John Rawls (1921-2002) filosofo estatubatuarrak 1971n argitaratu zuen Justiziaren teoria, XX. mendeko filosofia politikoko libururik eragin handienekoa. Haren galdera Aristoteles bezain zaharra da: banaketa-justiziarena, hau da, zein den ondasunen banaketa justua gizarte batean. Eta hari erantzuteko tresna ezagun zahar bat da, gizarte-kontratua, baina eguneratuta. Hobbesek, Lockek eta Rousseauk ez bezala (§43-§45), Rawlsek ez du imajinatzen gizarte ororen aurreko historiaurreko natura-egoera bat; egungo egoeratik abiatzen da eta nola hobetu galdetzen dio bere buruari. Sortze-itun haren ordez, pentsamendu-esperimentu bat proposatzen du: egoera hipotetiko bat, handik pentsatzeko zer printzipiok gobernatu beharko luketen gizarte justu bat.
Jatorrizko posizioa eta ezjakintasunaren estalkia. Esperimentua astiro egitea komeni den galdera batetik abiatzen da: nolakoa izatea nahiko zenuke gizartea, ez bazeneki zer leku hartuko duzun bertan? Rawlsek eskatzen digu imajina dezagula geure burua berak jatorrizko posizioa deitzen duen horretan, gizarte-jokoaren arauak aukeratzen, baina ezjakintasunaren estalki batez estalita: ez dakigu batere nor izango garen. Estalki horren atzean ez dakizu gizona ala emakumea izango zaren, argia ala motela, indartsua ala ahula, aberatsa ala pobrea, ikasketaduna ala ikasketarik gabea, ezta zer garai edo kulturatan egokituko zaizun bizitzea ere. Zer gizarte aukeratuko zenuke orduan? Edonor izatea suerta dakizukeenez —baita kaltetuena ere—, ez zara arriskatuko posizio miserableak dituen mundu bat diseinatzera, zuri egokitzea gerta ez dadin. Ezjakintasunaren estalkiak, horrela, inpartzialtasuna behartzen du: norberaren alde tranparik egin ezin denez, bakoitzak beste edozein izaki arrazionalek arrazoituko lukeen bezala arrazoitzen du, eta hortik sortzen da akordio justu bat3.
Justiziaren hiru printzipioak. Zer aukeratuko litzateke posizio horretatik? Rawlsek dio hiru printzipio aukeratuko liratekeela, lehentasunez ordenatuak: ez da bigarrenera igarotzen lehena bermatu gabe, ezta hirugarrenera ere aurreko biak gabe. Lehena askatasunaren printzipioa da: pertsona orok eskubide bera du oinarrizko askatasunen sistemarik zabalenerako, besteentzako askatasun berberarekin bateragarria den heinean; nire askatasunak besteenean baino ez du aurkitzen bere muga. Bigarrena aukera-berdintasun bidezkoa da: ez da aski diskriminazioa debekatzea —berdintasun formal huts bat—; gizarteak neurri positiboak jarri behar ditu, hezkuntzazkoak batez ere, aukerak guztientzat errealak eta eraginkorrak izan daitezen. Hirugarrena desberdintasunaren printzipio ospetsua da: gizarte- eta ekonomia-desberdintasunak soilik onartzen dira gizarteko kide kaltetuenen mesederik handienera itzultzen badira. Maximin izenez ezagutzen den estrategia da —minimoa maximizatzea—: axola duena ez da gailurra noraino iristen den, zorua zein gora dagoen baizik. Adibide batek argitzen du: A gizarte baten —non % 90ek asko irabazten baitu, baina % 10 ez baita soldata duin batera iristen— eta B gizarte baten artean —non denek % 90 hark baino gutxiago irabazten baitute, baina inor ez baita duintasunetik behera erortzen—, Rawlsek zalantzarik gabe B aukeratzen du, okerren dagoena ondoen tratatzen duena delako. Kontzepzio horri justizia ekitate gisa deitzen dio: aberatsak egotea nahi duzu? Ados, baina bermatu aurrez ez dagoela benetako pobrerik.
Rawls eta ongizate-estatua. Hemen dago proposamenaren irismen politikoa, curriculumak azpimarratzen duena. Desberdintasunaren printzipioak oinarri filosofikoa ematen dio ongizate-estatuari: Estatu-eredu horrek, zergen, osasun eta hezkuntza publikoen, pentsioen edo langabezia-aseguruaren bidez, aberastasuna birbanatzen du, guztiei gutxieneko duin bat eta benetako aukerak bermatzeko. Rawlsek, funtsean, erdibide bat eskaintzen du mendeko eztabaida handian: ez merkatuaren askatasuna sakratutzat jo eta desberdintasunaz arduratzen ez den liberalismoa, ez berdintasunaren izenean askatasuna sakrifikatzen duen kolektibismoa, baizik eta bien adiskidetze bat —askatasuna eta berdintasuna—, erreformaren bidetik, ez iraultzarenetik. Horrela jasotzen du, eguneratuta, desberdintasuna zuzentzeko gogo zahar hura, liberalismo sozialean jada taupaka zegoena (§46); eta Marx aztertzean iragarrita utzi genuen zerbaiten gakoa ematen du: ongizate-estatua izan zen, hain zuzen, Mendebaldeko demokraziek haren iragarpena —gero eta proletalgo miserableago bat, iraultzara kondenatua— gezurtatzeko erabili zuten mekanismoa (§58). Popperrek defendatzen zuen erreforma mailakakoak (§70) Rawlsengan aurkitu zuen bere justifikazio morala.
Kritikak. Proposamenak pisuzko objekzioak jaso ditu. Esan da inor ezin dela benetan jarri ezjakintasunaren estalkiaren atzean, ez dakigula pentsatzen garenaz aparte; Rawlsek erantzuten du horrek bere metodoa aplikatzeko zailtasuna frogatzen duela, ez metodoa faltsua denik. Aurpegiratu zaio, halaber, balio liberalak aurresuposatzen dituela —gizarte tolerante bat, autonomia indibidual sendokoa— eta ondorio neutral gisa mozorrotzen dituela. Utilitaristek (§53) objektatzen diote haren banaketak ez duela multzoaren zoriona maximizatzen. Eta kritikarik zorrotzenak ukatu egiten du maximina estrategia arrazional bakarra denik: arriskatzeko prest dagoen pertsona batek nahiago izan lezake A gizartea, posizio on bat egokituko zaiolako apustua eginez; eta estalkiaren atzean horrelako jokalariak badaude, zergatik nagusitu behar luke aukera zuhurrak?
Rawlsekin, arrazoiari eta gizarteari buruzko galderak bira itxaropentsu bat hartzen du. Frankfurten diagnostiko ilunaren eta Arendtek aztertutako amildegiaren ondoren, haren obrak konfiantza sobrio eta berreraikitzaile bat gorpuzten du: arrazoiak, eskarmentuak zaildua, oraindik ere gizarte justu bat funda dezake —ez erabateko plan bat ezarriz, Popperrek beldur zuen bezala, edonork onartuko lituzkeen printzipio inpartzialak adostuz baizik—. Mendeak sakon galdekatu zuen arrazoia eta, hondamendia gorabehera, ez zion uko egin. Baina mende horrek berak beste fronte bat ireki zuen, oraindik ukitu ez duguna: arrazoiak zer dezakeen galdetu beharrean, arrazoia adierazten den tresnara itzuli zen begirada —hizkuntzara—. XX. mendeko pentsamenduaren beste bira handi horri eskainia dago hurrengo gaia (§72).
Marx 1883an hil zen, Errusiako Iraultza (1917) eta Stalinen erregimena baino askoz lehenago. «Proletalgoaren diktadura» batez hitz egin zuen trantsizio-fase gisa, baina haren obran ezerk ez du aurreratzen haren izenean eraiki zen Estatu totalitarioa; komeni da teoria ez nahastea besteek harekin egin zutenarekin (§58).↩︎
Banal hitzak, RAEren arabera, «arrunta, hutsala, funsgabea» esan nahi du. Askok terminoa Eichmannen aldeko desenkusatzat irakurri zuten; kontrakoa da. Arendtek beti eutsi zion haren krimenak neurririk gabeko larritasunekoak zirela eta kondenatu zuten urkamendia merezi zuela.↩︎
Ez da kasualitatea Kanten inperatibo kategorikoa gogorarazteak (§51): han ere, justua zen unibertsalki nahi zitekeena, interes partikularrez gabetua. Ezjakintasunaren estalkia unibertsaltasun horretara behartzeko modu asmotsu bat da.↩︎