Tema 8 · Concepciones filosóficas del ser humano
Si la persona se da solo en las sustancias, y en estas solo en las racionales, y toda sustancia es naturaleza, y no se da en los universales sino en los individuos, queda hallada la definición de persona: sustancia individual de naturaleza racional.
—Boecio, Contra Eutiques y Nestorio, III · traducción de Claude, del latín
En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia.
—José Ortega y Gasset, Historia como sistema (1935)
§29 · La mirada filosófica sobre el ser humano
Ser humano no es fácil ni sencillo. Si no hacemos nada por evitarlo, podemos atravesar la vida en piloto automático, siguiendo el camino que el entorno nos marca mediante la socialización, el ejemplo y la presión social1. La Filosofía, sin embargo, es lo contrario de hacer las cosas porque siempre se han hecho así, porque lo indica la sociedad o porque es lo más cómodo. El filósofo se detiene ante ese piloto automático, lo desconecta y se pregunta: ¿qué soy?, ¿cómo debo actuar?, ¿cuál es mi función y mi propósito?, ¿qué supone ser humano?, ¿en qué me diferencio de otras especies?, ¿existe algo tras la vida?, ¿y antes?
Las sociedades ya se habían ocupado, intensa y seriamente, de estos asuntos, y tienen no una, sino infinitas respuestas, codificadas en mitos, usos, costumbres, instituciones y leyes. La clave está en aplicarles la mirada filosófica: hacerlo con rigor, usando exclusivamente la razón y la argumentación, sin recurrir a entidades sobrenaturales, a estructuras de poder ni al peso de la tradición.
Para el filósofo, la vida es a la vez un tema —hay que pensar sobre ella— y un problema —es difícil y no tiene una solución única— en el que nos jugamos mucho. Llamamos antropología a la investigación filosófica sobre el ser humano2. La Filosofía se ocupa del ser humano desde Sócrates (470-399 a. e. c.) y los sofistas; la generación anterior —los filósofos de la naturaleza— se había ocupado sobre todo de la realidad y del cosmos. Pero el ser humano, aun siendo parte de la realidad, tiene rasgos distintos de los de las rocas y también de los del resto de los seres vivos: estar dotado de logos o razón, de autoconsciencia e imaginación, de la capacidad de engañar y engañarse, de habla y de cultura, nos convierte en un fenómeno complejo y difícil de estudiar. Más aún cuando somos seres humanos estudiando lo humano: estamos inmersos en nuestra existencia y no podemos «vernos desde fuera», como hacemos con otras especies. Y somos, además, seres sociales, lo que añade otra capa de dificultad.
§30 · El problema mente-cuerpo
Cuando nos miramos al espejo o miramos a alguien de frente, vemos primero el aspecto físico. Enseguida surge la pregunta: ¿quién o qué está juzgando esa apariencia?, ¿qué más hay ahí dentro?, ¿es eso todo lo que soy? No soy una estatua: además del cuerpo tengo emociones, sentimientos, sueños, recuerdos, expectativas, filias y fobias. ¿Dónde reside todo eso?, ¿de dónde surge?, ¿pervive? Acabamos de entrar de lleno en la filosofía de la mente y, en particular, en el problema mente-cuerpo, que investiga las relaciones entre los procesos mentales y los estados y procesos corporales.
Cuando estiro el brazo para coger un pastel de la mesa, ¿qué está sucediendo? Puede parecer que la respuesta ya está en la pregunta —estiro el brazo para coger un pastel—, pero hay mucho más. ¿Por qué lo hago? Quizá tengo hambre, o necesito elevar el azúcar en sangre, o simplemente me apetece: en esos motivos se mezclan necesidades fisiológicas —físicas, corporales— con el conocimiento adquirido por la experiencia —sé que los pasteles quitan el hambre porque he comido otros— y el contexto social —la hora, el lugar, la situación—. Y ¿quién decide estirar el brazo? Tu respuesta intuitiva será: «yo». Pero ¿en qué consiste ese yo?, ¿dónde se encuentra? Pueden estar ocurriendo cosas muy distintas3:
- Tu voluntad —sea esto lo que sea— ha tomado una decisión libre y autónoma, que ha salido de ti.
- Tu cerebro ha procesado la carencia de azúcar, ha «decidido» estirar el brazo y ha informado a tu consciencia del hecho, sin que tu voluntad intervenga; y tú reinterpretas esa secuencia como «me apetece un pastel, voy a cogerlo».
Existen dos tipos principales de respuesta a estas preguntas: las dualistas y las monistas4.
§31 · Dualismo antropológico
Hay dos tipos principales de dualismo antropológico: el de sustancias y el de propiedades.
El dualismo de sustancias
El dualismo de sustancias defiende que los seres humanos estamos compuestos por dos sustancias distintas:
- el cuerpo, material, con los atributos propios de la materia —volumen, peso, color, composición química, carga eléctrica—;
- la mente o alma5, inmaterial, que no ocupa espacio, no pesa y no puede verse ni tocarse.
Este dualismo postula que los fenómenos mentales son, al menos en parte, no físicos, y que por eso necesitan un soporte igualmente inmaterial: de ahí el alma. Cuando comparamos una piedra con nosotros mismos, nos resulta intuitivo pensar que tenemos algo más —razón, emoción, mente, en última instancia vida— que no se explicaría solo por los componentes materiales del cuerpo.
Platón (427-347 a. e. c.). Consideraba que no solo el ser humano se compone de dos sustancias —cuerpo y alma—, sino que la realidad entera está dividida en dos mundos: el material, donde están los objetos, y el de las Formas (§70), donde residen las verdaderas causas inmateriales de los objetos, los entes matemáticos y los valores morales6. Su antropología influyó enormemente en el cristianismo, la forma de pensamiento dominante en Occidente desde comienzos de la Edad Media.
Descartes (1596-1650). Fue una de las figuras fundacionales de la Revolución Científica del siglo XVII, y su concepción del ser humano tuvo —y aún tiene— enorme influencia. Para él, el ser humano se compone de res extensa —una cosa que ocupa espacio, el cuerpo— y res cogitans —una cosa que piensa, el alma—. La res cogitans es evidente para nuestro entendimiento: aunque dudemos de todo lo dudable, no podemos negar que pensamos. «Cogito ergo sum», dijo: «pienso, soy»7. A partir de razonamientos que veremos el curso próximo, esa res cogitans no es solo «una cosa que piensa»: es también inmortal y creada por Dios.
Curiosamente, Descartes sostiene una visión mecanicista del mundo: todo cambio resulta de una causa anterior, y el cosmos es como un enorme reloj cuyos engranajes se mueven unos a otros. El papel de Dios es doble: construyó el reloj y le dio el impulso inicial; a diferencia del Dios cristiano, no interviene milagrosamente en los asuntos humanos. Pero ese universo mecanicista es, necesariamente, determinista: los objetos no deciden moverse, son movidos. ¿Cómo podemos ser libres, entonces? Precisamente porque el alma es inmaterial y no es un engranaje más del reloj. Y ¿cómo interactúa lo inmaterial con lo material? Descartes lo resolvió con la glándula pineal8, que, inserta en el cerebro, haría de puente entre cuerpo y alma.
¿Nos sirve hoy este dualismo? El de sustancias resulta difícil de sostener salvo que se crea en el alma por motivos religiosos. Desde un punto de vista empírico, ¿cómo tener pruebas de su existencia? El escepticismo filosófico no permite apelar a lo sobrenatural o no observable, así que quedamos sujetos a los argumentos, como siempre en Filosofía. Por otro lado, la neurociencia más actual tampoco ha logrado explicar cómo la mente surge de la actividad electroquímica del sistema nervioso, de modo que no podemos negar el alma con el mero argumento de que «solo somos materia» —si bien la carga de la prueba recae en quien afirma que el alma existe—.
El dualismo de propiedades
El dualismo de propiedades es muy distinto del de sustancias: sostiene que hay una sola sustancia, la física, con dos tipos de propiedades, las físicas y las mentales9. Seríamos un organismo con propiedades físicas, una de cuyas partes —hoy diríamos que el encéfalo— tiene además propiedades mentales, como las creencias, los deseos y las emociones. Sus variedades principales son tres.
Materialismo emergentista. Propone que, cuando la materia se organiza de cierta manera, las propiedades mentales emergen de ella. Las propiedades físicas de las partes no bastan por sí solas para explicar lo emergente, pero lo emergente no existe sin esa organización concreta: no hay mente sin neuronas, pero un montón de neuronas amontonadas10 tampoco da mente. Piensa en un reloj mecánico: sus ruedecillas, correctamente dispuestas, miden el tiempo; desparramadas, no. Lo propuso William James (1842-1910) en el siglo XIX, y lo defendieron David Chalmers (1966-) y Mario Bunge (1919-2020) en el XX.
Epifenomenalismo. Intuitivamente creemos que la mente causa efectos físicos: deseo el pastel, luego estiro el brazo; tengo miedo, luego se me acelera el corazón. Thomas Henry Huxley y Frank Jackson sostuvieron lo contrario: la mente no produce fenómenos físicos. La causa del movimiento del brazo es puramente física, y esa misma causa produce otro efecto: mi consciencia de estirarlo. El fenómeno mental no es causa, sino un efecto —casi ilusorio—: es la aceleración del pulso la que interpreto como miedo, y no al revés.
Panpsiquismo. Considera que toda la materia tiene una dimensión mental: todos (pan) los objetos tienen mente (psyché) o son sujetos de experiencia.
§32 · Monismo antropológico
El monismo defiende que solo hay un tipo de sustancia. Aplicado al ser humano, implica que mente y cuerpo son indistinguibles: una y la misma cosa, o hechas del mismo tipo de cosa. Ahora bien, si somos un solo tipo de cosa, ¿somos materia o mente?
Monismo espiritualista o idealista
Su mejor exponente fue George Berkeley (1685-1753), que defendía que «esse is percipi»11, ser es ser percibido: no hay objetos independientes de la mente; solo existe lo percibido y quien percibe. Su monismo no es materialista, sino idealista. Es una postura extrema que hoy casi nadie suscribe, pero se levanta sobre una pregunta muy válida: si solo somos conscientes de lo que aparece en nuestra mente, ¿cómo estar seguros de que existe un mundo exterior? Si tu cerebro fuera una pantalla y en ella apareciera una montaña, ¿cómo sabrías que la montaña existe ahí fuera y no es solo una imagen en tu mente?
Antes de despacharlo como una excentricidad, mira bien qué es lo que Berkeley niega. No niega que existan las casas, los árboles y las manzanas: sostiene que son conjuntos de ideas, y que llamar «real» a una manzana es decir que la ves, la hueles y la muerdes, no que detrás de esas percepciones haya una materia que no percibirás jamás. Su blanco es esa materia invisible, y su argumento es que ni siquiera puedes imaginarla: en cuanto intentas concebir un objeto que nadie concibe, ya lo estás concibiendo tú12.
¿Y el árbol del patio cuando no lo mira nadie? Berkeley responde con Dios: los objetos siguen existiendo porque hay una mente infinita que los percibe siempre. La misma pieza le resuelve otra objeción: si todo es percepción, ¿por qué no percibo lo que quiero? Porque las percepciones no las pongo yo, las recibo, y su orden constante —lo que llamamos leyes de la naturaleza— sería el lenguaje con el que su autor nos habla. Y fíjate en que Berkeley se tenía por defensor del sentido común y no por su enemigo: pensaba que el escepticismo nace de suponer una materia oculta detrás de lo que vemos; negada la materia, ya no se interpone nada entre tú y el mundo13.
Hay un segundo idealismo, muy distinto, que no dice que las cosas sean en la medida en que las percibimos, sino que todo —nosotros incluidos— es idea, ya de Dios, ya del universo: es el idealismo absoluto que domina la filosofía alemana posterior a Immanuel Kant (1724-1804), y su tesis no es que el mundo dependa de tu mente, sino que la realidad última es racional o espiritual. Para la antropología, la consecuencia de uno y otro es la misma, y es fuerte: lo que eres es, en el fondo, mente, y el cuerpo es un contenido de tu experiencia y no su soporte. El problema mente-cuerpo se disuelve, sí, pero por el lado contrario a como lo disuelve el fisicalismo. Y si hoy casi nadie lo sostiene no es porque alguien lo refutara de una vez: pesaron más la crítica de G. E. Moore (1873-1958) y Bertrand Russell (1872-1970) y el prestigio creciente de las ciencias naturales14.
Monismo fisicalista
La mayoría de los monistas actuales sostiene que todo es materia, y que nosotros también somos solo seres físicos; de ahí fisicalista. Confía en que los procesos mentales podrán explicarse en términos físicos cuando la investigación avance lo suficiente. Adopta varias formas.
Conductismo lógico. Desarrolla el conductismo psicológico que dominó buena parte del siglo XX. La mente no se observa directamente: no accedemos a los estados mentales ajenos, sino, en el mejor caso, a lo que nos dicen. Si esos estados son inverificables, no cabe estudiarlos científicamente, así que la conclusión fue ignorar la supuesta vida mental interior y fijarse solo en el comportamiento: los «estados mentales» pasan a ser descripciones de conducta o disposiciones a comportarse de cierto modo.
Fisicalismo de tipo, materialismo reductivo o teoría de la identidad mente-cerebro. Lo propuso Jack Smart frente al conductismo: si los estados mentales son algo material pero no conductual, lo más probable es que sean idénticos a estados cerebrales. «Me apetece una tarta de chocolate» no sería más que cierto patrón de neuronas activándose en determinadas regiones: estado mental = estado cerebral.
Funcionalismo. Hilary Putnam trató de superar la teoría anterior concibiendo la mente como un sistema de procesamiento de información15: entra información —percepciones, pensamientos— y sale otra —acciones, respuestas—; la mente es la función que transforma las primeras en las segundas. No le importaba cómo funciona el cerebro en concreto: la «mente» podría ser cualquier sistema capaz de operar como la nuestra. Imagina una inteligencia artificial capaz de convertir percepciones en respuestas complejas: ¿no sería indistinguible de una mente?
Materialismo eliminativo. El de Patricia y Paul Churchland elimina los fenómenos mentales. Sostiene que creencias, deseos e intenciones son constructos teóricos que usamos para interpretarnos, y que quedarán obsoletos igual que la ciencia abandonó el modelo geocéntrico: el avance científico no explicará qué es el deseo como «proceso mental», sino que eliminará la idea misma de deseo, porque no corresponde a nada real.
Misterianismo. Defendido por Colin McGinn entre otros, sostiene que nuestra capacidad cognitiva es limitada y que el problema mente-cuerpo es irresoluble para nosotros: en el fondo, un misterio. No es una rendición —no dicen que no pueda saberse nada de la mente—, sino la tesis de que una mente que se explora a sí misma no puede dar cuenta de su propia complejidad. Como resumió Emerson Pugh: «si el encéfalo humano fuera tan simple como para que pudiéramos entenderlo, tendríamos que ser tan simples que no podríamos entenderlo». O, en palabras de Steven Pinker:
El cerebro es producto de la evolución, y al igual que los cerebros animales tienen sus limitaciones, nosotros tenemos las nuestras. Nuestros cerebros no pueden retener cien números en la memoria, no pueden visualizar un espacio de siete dimensiones y quizá no puedan comprender intuitivamente por qué el procesamiento neural de la información, visto desde fuera, debe dar lugar a una experiencia subjetiva por dentro. Esta es mi apuesta, aunque admito que la teoría podría derrumbarse cuando un genio aún no nacido —un Darwin o un Einstein de la consciencia— presente una idea asombrosa que de repente nos lo aclare todo.
—Steven Pinker, «The Brain: The Mystery of Consciousness», Time, 29 de enero de 2007
La pega fundamental del fisicalismo. Tendrá que explicar cómo y por qué solo una parte de la materia —la mente— tiene propiedades distintas de las del resto.
Entonces, ¿con cuál te quedas? Has visto cuatro respuestas a una misma pregunta, y ninguna sale gratis. El dualismo de sustancias salva la interioridad y la libertad, y paga con un problema que Descartes no resolvió con su glándula y nadie después: cómo puede algo inmaterial mover un brazo. El dualismo de propiedades se ahorra el alma, pero le cuesta explicar que lo mental sirva para algo: en su versión epifenomenalista, tus deseos son espuma que acompaña al proceso físico sin empujarlo. El idealismo se ahorra la materia y paga con el mundo exterior. Y el fisicalismo, que es la apuesta mayoritaria y la que mejor encaja con lo que sabemos del encéfalo, tiene delante lo que David Chalmers llamó el problema difícil de la consciencia: describimos cada vez mejor qué hace el cerebro y seguimos sin saber por qué hacerlo se siente de alguna manera, por qué el rojo se ve rojo y el dolor duele16. No se te pide que elijas hoy: se te pide que sepas qué cuesta cada opción, que es justo lo que separa una posición filosófica de una opinión. Y no hemos terminado: seas cuerpo, mente o las dos cosas, queda por saber qué te mantiene siendo el mismo al cabo de los años (§45) y si aquella decisión de estirar el brazo era tuya de verdad (§81).
Aprendemos cómo operar en sociedad para ser aceptados, ganarnos la vida y gestionar nuestro tiempo: que conviene ser sociable, trabajar honradamente y, si en nuestro entorno lo normal es casarse y tener hijos, el ejemplo de quienes lo hacen —y las miradas reprobatorias hacia quienes no— nos señala la senda «debida».↩︎
Conviene no confundir el término con: la antropología social o cultural, la ciencia social que estudia las sociedades y la diversidad cultural; la antropología filosófica, que a veces designa una corriente concreta desarrollada en Alemania en los años 20 y 30 del siglo XX; y la psicología, no en su sentido de ciencia del comportamiento —la asignatura de 2.º de Bachillerato—, sino en el de las posiciones filosóficas que atribuyen al ser humano un alma inmaterial (psyché).↩︎
Volveremos a este tipo de análisis al tratar la cuestión de la libertad.↩︎
El dualismo y el monismo no solo afectan a la antropología: tienen una dimensión metafísica. Si el ser humano se compone de cuerpo y alma, y el alma es de naturaleza distinta al cuerpo, entonces en la estructura general de la realidad habrá al menos dos tipos de cosas: las materiales y las inmateriales.↩︎
«Alma» es un término que asociamos a las religiones, y con razón: muchas establecen que tenemos, o que somos, un alma. Pero aquí no tiene por qué cargarse de connotación religiosa. Platón concibe el alma de un modo que hoy llamaríamos religioso; Descartes, en cambio, describe algo mucho más parecido a lo que llamamos mente. En todo caso, el concepto de alma suele incluir su supervivencia al cuerpo.↩︎
Platón pensaba que el alma preexiste al cuerpo y se encarna en distintos cuerpos con el tiempo. Inmaterial, el alma era en realidad un habitante del mundo de las Formas, semejante a ellas, y por eso podía comprenderlas; encarnada en un cuerpo, no puede expresarse por completo, lastrada por la naturaleza material.↩︎
Uso esta fórmula para evitar un error típico al interpretar a Descartes: creer que media tiempo entre el pensar y el ser. No hay un «pienso» del cual se sigue «soy», como una conclusión tras una premisa. Pienso: soy; ocurren a la vez. En el acto mismo de pensar encontramos la evidencia de que somos.↩︎
La glándula pineal existe y es parte de nuestro encéfalo, pero no tiene la función que Descartes le atribuye.↩︎
Desde el punto de vista metafísico es, por tanto, un monismo; y un dualismo solo desde el punto de vista antropológico.↩︎
Y con alimento, conexión al resto del cuerpo, etc.↩︎
Es una mezcla de latín e inglés; de ahí «is» en lugar de «est».↩︎
Se le conoce como el argumento maestro, y tiene una trampa que conviene que veas: confunde la representación —aquello con lo que concebimos— con lo representado —aquello que concebimos—. Downing, L. y Hilbert, D. (2026). George Berkeley. En E. N. Zalta y U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Fall 2026). https://plato.stanford.edu/archives/fall2026/entries/berkeley/↩︎
Cf. Downing (2026). En los Tres diálogos entre Hylas y Filonús la respuesta es explícita: lo que ninguna mente finita percibe subsiste en la mente de Dios.↩︎
Guyer, P. y Horstmann, R.-P. (2026). Idealism. En E. N. Zalta y U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Summer 2026). https://plato.stanford.edu/archives/sum2026/entries/idealism/↩︎
Piensa en un ordenador, pero ten en cuenta que nuestro cerebro no funciona como un ordenador.↩︎
Van Gulick, R. (2026). Consciousness. En E. N. Zalta y U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Spring 2026). https://plato.stanford.edu/archives/spr2026/entries/consciousness/↩︎