Tema 31 · La cuestión filosófica de la justicia

El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El recaudador: ¡no razones, paga! El clérigo: ¡no razones, cree! Un único señor en el mundo dice: razonad cuanto queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced.

—Immanuel Kant, «Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?» (1784) · traducción de Claude, del alemán

Existen leyes injustas: ¿nos contentaremos con obedecerlas, o trataremos de enmendarlas obedeciéndolas hasta conseguirlo, o las quebrantaremos desde ahora mismo? … Si la injusticia es de tal naturaleza que exige de ti que seas agente de la injusticia contra otro, entonces te digo: quebranta la ley.

—Henry David Thoreau, Desobediencia civil (1849) · traducción de Claude, del inglés

§121 · El hombre como ser social

Sabemos bien que los Homo sapiens dependemos de nuestro grupo social no solo para la supervivencia, sino para nuestro florecimiento y para tener la oportunidad de alcanzar nuestra máxima expresión. En el tema dedicado a la antropología estudiamos nuestra condición comunitaria y tratamos con mucho detalle la relación dinámica e interdependiente entre el individuo y la cultura en la que este se socializa (§35).

Las culturas tienden a establecer férreos códigos morales y legales en los que prima el interés del grupo sobre el del individuo, cosa fundamental para la pervivencia de aquellas y para el mantenimiento del orden social.

Así, no se trata solamente de que vivamos más cómodamente en sociedad, que también, sino que ser sociales es parte de lo que somos y condiciona nuestra esencia misma tanto como especie como en tanto individuos.

Dada esa importancia, es comprensible que los filósofos hayan tratado el tema desde (casi) el inicio mismo de la Filosofía en la Antigua Grecia. La cultura griega antigua tenía un profundo sentido de la sociedad. Se organizaban políticamente en polis o ciudades-estado¹ económicamente autárquicas² y políticamente independientes. Ese es el origen etimológico del término «política», lo relativo a la polis.

Según Aristóteles (384-322 a. e. c.), las personas somos zoon politikón, animales que viven en las polis, animales políticos o cívicos. Solo los seres humanos creamos organizaciones tan complejas como los Estados, que son nuestro medio ambiente social adecuado. Fuera de la sociedad humana hay bestias o dioses. Incluso los seres humanos que no viven en sociedades como las griegas son para él —y para los griegos— bárbaros. De ahí que el mayor castigo que pudiera imponerse a un griego fuera el destierro. Eso implicaba dejarlo sin comunidad y sin la oportunidad de desarrollarse y vivir una vida virtuosa y feliz.

El concepto de ciudadano también es griego en origen³. Ciudadano es aquel que tiene derechos civiles y políticos en la polis, es decir, aquél que tiene derecho de participar en la toma de decisiones y de defenderse ante un tribunal y posibilidad de ejercerlos.

No todos los habitantes de las polis griegas eran ciudadanos, porque no todos tenían derechos civiles y políticos o podían ejercerlos. Las mujeres, los extranjeros y los menores no tenían la consideración de ciudadanos, por lo que no tenían los derechos y deberes asociados a dicha condición.

§122 · Definición de lo político

De esa condición política del ser humano proviene la tradición occidental de definir lo político como lo público; o de identificar la política con la ciudadanía. La política es lo que afecta a la ciudad, a la comunidad y a sus ciudadanos. Como dijo el emperador romano y filósofo estoico Marco Aurelio (121-180), «lo que no es útil al enjambre tampoco lo es para la abeja».

De la polis al Estado-nación. Ya desde el final de la Grecia Antigua, cuando la polis dejó de ser el modelo de organización política en favor del imperio, la concepción de ciudadano cambió. Pero más cambió aún durante la Edad Media, en la que desaparece, desplazada por el modelo feudal en el que la organización social se basa en el estamento social. La mayoría de la población no pertenece a la nobleza, que es el estamento dirigente. El pueblo, los no nobles, pueden ser libres o esclavos, pero son, en su mayoría, siervos, sujetos a su señor feudal y a su tierra. Los nobles tienen entre ellos relaciones de fidelidad, que vertebran el poder político más allá del feudo, que no es más que las posesiones del señor feudal y se compone del castillo y de las aldeas y tierras circundantes. Durante la Edad Moderna, por otro lado, los reyes acumulan cada vez más poder respecto a los nobles, en una deriva que culminará en los Estados-nación europeos y, aún más allá, en las monarquías absolutas. El marco de referencia de lo político cambió muchísimo. Los Estados-nación son mucho mayores que la polis griega. Algunos, como el español, son vastos imperios con un funcionamiento que nada tiene que ver con el de las ciudades-estado griegas. Si ya en estas los ciudadanos eran una parte pequeña de la población, en los enormes estados modernos la separación entre el individuo y las decisiones de gobierno es enorme. Tuvieron que llegar las revoluciones del siglo XVIII —la Americana y la Francesa, sobre todo—, para que comenzara a invertirse la tendencia de gobiernos con poder cada vez más concentrado en menos personas.

Tras esos avatares, en el siglo XXI tratamos de recuperar un concepto de ciudadano más cercano al griego pero superando sus limitaciones y defectos: todas las personas tenemos dignidad por el hecho de ser humanas y todos tenemos el derecho de participar en las decisiones que nos afectan. Esta sería una muy buena definición inicial de democracia: el sistema de gobierno en el que los gobernantes y los gobernados coinciden. Es decir, que todos gobiernan para todos, no unos pocos para todos; menos aún, unos pocos en beneficio de unos pocos. Aunque la situación política mundial ha mejorado mucho en las últimas décadas, aún queda un gran margen de mejora en cuanto al reconocimiento de derechos, la representación igualitaria y el bienestar de la inmensa mayoría.

Y una ausencia que conviene que notes. Como verás, sobre todo ahora que lo hago explícito, no hemos mencionado siquiera los partidos políticos. Y es que la filosofía política no trata sobre esto directamente. Si sigues la información política en los medios de comunicación de masas —prensa, radio, TV— verás que dedican la mayor parte del tiempo a la vida interna de los partidos y sus líderes y a las relaciones entre partidos. Por eso corremos el riesgo de identificar la acción política con la acción partidaria, es decir, la propia de los partidos políticos. Los partidos políticos son una parte de la vida política de un Estado democrático, un Estado que podría seguir siendo democrático aunque no hubiera partidos políticos.

§123 · Qué es la justicia

Llevamos medio tema usando la palabra y todavía no la hemos definido. No es un descuido: es que definirla es exactamente el problema. Todo el mundo dice querer una sociedad justa —los partidos que se detestan lo dicen los dos—, así que o la palabra no dice gran cosa o dice cosas distintas en cada boca. Veamos cuánto se puede aclarar.

Lo poco que acepta todo el mundo. Hay un núcleo mínimo que no discute nadie, y es antiguo: la justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, según la fórmula que Ulpiano dejó en el derecho romano y que ya andaba por Platón; y a eso se le añade, desde Aristóteles, un segundo principio: tratar igual los casos iguales. Fíjate en que los dos son formales. No dicen cómo hay que repartir: dicen que, sea cual sea la regla, se aplique a todos por igual y sin excepciones arbitrarias. Ninguno de los dos dice qué es «lo suyo» de cada cual ni cuándo dos casos son iguales. Por eso los firman a la vez el que quiere subir los impuestos y el que quiere bajarlos, y por eso no zanjan ninguna discusión.

Las dos justicias de Aristóteles. La primera distinción que sí sirve la hizo Aristóteles en el libro V de la Ética a Nicómaco. La justicia distributiva reparte entre varios lo que hay que repartir: plazas, notas, cargos, dinero, cargas. Hay alguien que reparte y varios que reciben, así que la pregunta es «¿en qué proporción?». La justicia correctiva o rectificadora —la escolástica la llamó conmutativa, aunque el término no es de Aristóteles— es cosa de dos: alguien ha roto un equilibrio, con un daño o con un trato desigual, y de lo que se trata es de restaurarlo. Aquí no importa quién sea cada uno: si me rompes el coche, me lo pagas, seas rico o pobre, simpático o antipático. Un juez que dictara sentencia según lo que cada parte necesita estaría haciendo con la justicia correctiva lo que solo cabe hacer con la distributiva, y por eso nos parecería un mal juez.

Y aquí empieza la pelea. El problema serio está en la distributiva, y es este: ¿según qué criterio? Hay tres candidatos clásicos, y un cuarto que niega que haga falta ninguno.

• Lo mismo a todos, que es la igualdad estricta y el criterio por defecto cuando no encontramos ninguna diferencia relevante.
• A cada uno según su mérito. Y aquí se abre otra discusión en el acto, porque el mérito se puede medir por lo que uno ha aportado, por lo que se ha esforzado o por lo que le ha costado, y las tres varas dan resultados distintos.
• A cada uno según su necesidad: quien peor está, primero.
• Y el cuarto, que no es un patrón de reparto sino su negación: a cada uno lo que haya adquirido legítimamente. Si nadie te ha robado ni engañado, lo que tienes es tuyo y no hay nada que repartir. Es la posición libertaria, y su fuerza está en la pregunta que devuelve: los otros tres criterios necesitan a alguien que reparta, ¿y ese quién es?

Pruébalos con un caso concreto y verás cómo chocan. Hay una beca y tres candidatos: el que ha sacado mejores notas, el que ha subido más nota partiendo de mucho más abajo y el que no puede pagarse el curso. Aportación, esfuerzo y necesidad señalan a tres personas distintas, y ninguno de los tres criterios es absurdo. Elegir entre ellos no es un tecnicismo: es tomar partido sobre en qué clase de sociedad quieres vivir.

Justa la regla o justo el resultado. Queda una última distinción, y te va a hacer falta enseguida. Podemos llamar justo a un procedimiento —el sorteo no favorece a nadie, aunque solo es equitativo cuando ninguno de los candidatos tiene ya mejor título que los demás: sortear un trasplante entre un compatible y uno incompatible no sería justo, sería absurdo— o podemos llamar justo a un resultado. Y cuidado con el atajo: sería cómodo decir que un procedimiento es justo si produce resultados justos, y no es así. Que te escuchen antes de decidir sobre ti vale por sí mismo, aunque la decisión acabe siendo la misma. Casi todas las discusiones políticas que oigas son, por debajo, un desacuerdo sobre cuál de las dos manda⁴.

Quédate de momento con esto: la justicia no es un sentimiento ni una palabra de adorno, sino un problema con estructura, y una estructura se puede examinar. La verás trabajada a fondo cuando lleguemos al velo de ignorancia (§134), que es un intento de contestar a la pregunta del reparto sin que la conteste el interés de cada cual. Y ahora, con la palabra ya definida, podemos hacernos una pregunta mucho más concreta: si una ley es justa, y qué pasa si no lo es.

§124 · Legalidad y legitimidad

Que una acción sea legal o ilegal es muy fácil de definir. Tomemos el tráfico de drogas como ejemplo. Acudimos al Código penal y comprobamos que en su artículo 368 aparece descrito el delito o tipo penal de tráfico de drogas⁵. Toda vez que no haya otra ley que lo impida, esa definición nos deja claro que plantar maíz, transportarlo o venderlo no es delito, mientras que hacerlo con cocaína sí que lo es.

Todos los Estados tienen cuerpos legislativos muy extensos que regulan la vida social por medio de prescripciones y prohibiciones de la conducta individual.

Así, son legales las acciones que las leyes permiten o promueven; ilegales las acciones que las leyes prohíben; y alegales los comportamientos que la ley no regula expresamente.

Sobre cualquier ley cabe que te preguntes: ¿es correcta? ¿es justa? ¿es buena? De lo que respondamos a estas cuestiones se deriva otra muy importante: ¿debo cumplirla?

¿Y por qué no iba a cumplirla? Una ley es una ley, y existe para el beneficio de la sociedad, ¿verdad? Si no cumpliéramos las leyes, viviríamos en estado de salvajismo, de incivilización. Aquí es donde entra en juego el concepto de legitimidad.

La legitimidad, en su primera acepción, hace referencia a la legalidad, es decir, a lo que acabamos de explicar. Sin embargo, tiene otras acepciones que nos interesan aún más. La legitimidad es una característica de las instituciones, los cargos, los gobiernos, las leyes y el poder que combina la justicia, la corrección (o bondad) y la adecuada justificación.

Siguiendo con nuestro ejemplo, ¿es justo considerar el tráfico de drogas un delito y castigar a quien lo cometa? ¿Quién tiene el derecho para prohibir el tráfico de drogas y por qué debemos acatar esa ley? En el caso de España, la justificación estándar es clara: la ley la aprobó el Congreso de los Diputados, que es una institución con representantes de los ciudadanos que estos eligieron siguiendo un procedimiento de sufragio regulado por otras leyes anteriores, todas las cuales cumplen las disposiciones de la Constitución aprobada por referéndum popular el 6 de diciembre de 1978 con el 58,97 % del censo electoral a favor.

La cadena, paso a paso. ¿Por qué he de cumplirla? Porque la aprobó el Parlamento. Ya, y ¿por qué he de cumplir lo que establece el Parlamento? Porque lo componen representantes de los ciudadanos elegidos democráticamente. Ya, ¿y si deciden que está bien matar a todas las personas bajitas? Bueno, es que no pueden aprobar cualquier cosa, debe respetar la Constitución Española y la DUDH, que contienen unos valores morales que respetan, entre otras cosas, la vida y la dignidad humanas. ¿Y por qué hemos de cumplir la Constitución y los derechos humanos?

¿Ves lo que hemos hecho aquí? Estamos preguntando por qué hace buena la ley y, por lo tanto, de obligado cumplimiento; la estamos justificando. Si hallamos una justificación adecuada y suficiente, diremos que la ley es legítima. Si no la encontramos, diremos que es ilegítima y por lo tanto, inadecuada, impropia e injusta… y que no debiéramos acatar ni cumplir.

Muy bien, pero, al final de toda nuestra cadena de preguntas, ¿qué criterio nos permite justificar adecuadamente el contenido de una ley o el poder de un gobernante? Según el sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) existen tres tipos de legitimación política de los gobiernos:

1. Carismática. Su legitimidad deriva del carisma personal del líder, que seduce, atrae o convence a una parte suficiente de los gobernados como para que estos acepten su dominio. Dado que las cualidades personales no se heredan, salvo que surja otro líder carismático a tiempo, la sucesión suele fallar y el gobierno suele desaparecer. El líder carismático suele tener poder y autoridad; incluso podríamos decir que aquél deriva de esta. Ejemplos históricos de liderazgos carismáticos son Juana de Arco, Adolf Hitler y Martin Luther King Jr.
2. Tradicional. Su legitimidad deriva de las costumbres sociales mantenidas en el tiempo. «Siempre se ha hecho así» o «esto es así desde siempre» es la mentalidad habitual del tradicionalista. Naturalmente, toda institución⁶ social surge en un momento concreto en el que, por definición, no puede tener una legitimación tradicional, pero nosotros nacemos ya en sociedades muy desarrolladas en las que encontramos muchas instituciones (pre-)establecidas y que justificamos, precisamente, porque «ya estaban ahí» o porque «nuestros ancestros así lo decidieron y eso lo hace bueno y respetable». Ejemplos clásicos de poder político tradicionalmente legitimado son el feudalismo, el patriarcado y las monarquías.
3. Racional-legal. Su legitimidad deriva de un sistema institucionalizado de procedimientos que actúa —en principio— en favor del público y que genera en este confianza. Un ejemplo es el que hemos tratado más arriba de la justificación de una ley. En las democracias occidentales se considera, grosso modo, que el conjunto de los ciudadanos es soberano y que su voluntad se expresa por medio del sufragio que elige representantes que configuran un parlamento que emite leyes. Respetar estas leyes y crear leyes que respeten esta forma de legislar es lo que produce su legitimidad. En un sistema de gobierno racional-legal, a diferencia del carismático, las personas son menos importantes que los cargos. Es decir, que existen un Presidente del Gobierno de España o un Lehendakari de la CAV, pero lo importante es que el cargo se mantiene mientras que las personas que lo ocupan cambian. El sistema racional-legal garantiza una estructura de poder legítimo que se mantiene en el tiempo. Son ejemplo de este tipo de legitimación del poder la mayoría de los Estados del siglo XXI.

Los tres, comparados punto por punto:

Comparación de los tres tipos de legitimación del poder según Max Weber.

Tipo de regla	Carismático	Tradicional	Legal-racional
Posición determinada por	Tener una personalidad dinámica	Tradición establecida o rutina	Autoridad legalmente establecida
Gobernado usando	Cualidades extraordinarias y poderes excepcionales	Cualidades adquiridas o heredadas (hereditarias)	Virtud de normas, decretos y otras reglas y reglamentos establecidos racionalmente
Legitimizado	Victorias y éxitos para la comunidad	Tradición o rutina consolidada	La creencia general en la corrección formal de estas reglas y quienes las promulgan se consideran una autoridad legitimada
Lealtad	Devoción y lealtad personal e interpersonal	Basado en lealtades tradicionales	A la autoridad / reglas
Cohesión	Emocionalmente inestable y volátil	Sensación de propósito común	Cumplimiento de las reglas (ver teoría de la desviación de Merton)

En estrecha relación con la cuestión de la legitimidad, trataremos un poco más adelante el fundamento de la organización social y el poder político, pero antes exploraremos la relación existente entre la ética y la política.

§125 · La relación entre la ética y la política

La forma más sencilla de concebir la relación entre ambas es considerar que la política es una ética extendida, una ética del colectivo.

El eje de la ética es el comportamiento individual: ¿qué debo hacer yo? Naturalmente, mi deber y mi responsabilidad no se limita a mí mismo: actúo formando parte de una familia, un grupo de amigos, una ciudad y un país; y los efectos de mis actos impactan también sobre el resto de las personas, la naturaleza y el mundo. Pero, nuevamente, se trata de qué debo o no hacer yo, o qué debes o no debes hacer tú.

Con la política pasa lo contrario. Su eje es la comunidad, el colectivo, el Estado, la tribu, la sociedad o incluso la humanidad, pero ninguna de estas agrupaciones actúa, sino que lo hacen cada uno de sus individuos, de lo que resulta una acción colectiva.

Dado que la sociedad es el medio natural artificial en el que habitamos los seres humanos, es comprensible que existan prescripciones y prohibiciones morales y legales que regulen la sociedad y el comportamiento que la afecta. Es en ese ámbito de las normas morales en las que la ética aparece. Una sociedad necesita cierto orden, cierta estructura y cierta organización para que sus miembros puedan tener buenas vidas, a veces unos a costa de otros. Inversamente, las normas y leyes que afectan al colectivo solo las pueden cumplir los individuos, cuyas acciones afectan a los derechos, libertades y bienestar de los demás, por lo que deben ser regulados los comportamientos individuales.

Veamos un ejemplo de cómo la ética y la política están mezcladas. Tomemos la prohibición «no robarás». Puede ser —y es— tanto una prohibición moral como legal, tanto una reconvención como una exhortación a no cometer un delito. La ética se preguntará por qué está mal robar, qué hace que el robo sea una acción indebida y cómo afecta a nuestro carácter. Además, se planteará en qué casos podría estar justificada, por ejemplo, si produce un bien mayor del mal que genera. La influencia de esta reflexión se limita a nuestra conciencia moral. La política se preocupa por qué sucedería en una sociedad en la que robar estuviera permitido y fuera una práctica habitual. ¿Se beneficia la sociedad de la existencia de la propiedad privada? ¿Hasta qué punto debe protegerla?

Dicho esto, observarás que la ética y la política no son esferas completamente separadas, sino que son círculos que se solapan o, incluso, que casi se superponen pero que se mezclan en muchos puntos. Es muy difícil mantener una argumentación ética sin mencionar la política y viceversa. A fin de cuentas, esta es otra manifestación de la naturaleza dual de los seres humanos: individuos viviendo en y atravesados por la sociedad.

§126 · Las dos libertades

Hemos usado la palabra «libertad» varias veces y vamos a usarla mucho más. Conviene pararse aquí, porque bajo esa única palabra conviven dos ideas distintas, y no distinguirlas está detrás de la mitad de los malentendidos políticos. La distinción se la debemos al filósofo británico Isaiah Berlin (1909-1997), que la expuso en 1958 en una conferencia titulada Dos conceptos de libertad⁷.

Libertad negativa: que no te lo impidan. Consiste en que nadie interfiera en lo que quieres hacer. Se llama negativa porque se define por una ausencia —la de coacciones, prohibiciones y obstáculos puestos por otros—, no porque valga menos. Responde a la pregunta «¿hasta dónde puedo llegar sin que nadie me lo impida?» Si te encarcelan, si te censuran, si una ley prohíbe la asociación a la que quieres pertenecer, tu libertad negativa disminuye. Es la libertad de los derechos civiles clásicos y la que tenía en la cabeza Locke cuando pedía un gobierno limitado (§132).

Libertad positiva: que puedas de verdad. Consiste en ser dueño de uno mismo y disponer de lo necesario para llevar a cabo lo que uno decide. Responde a otra pregunta: «¿quién manda en mi vida, y tengo con qué?» Aquí no basta con que nadie te lo impida: hace falta que puedas.

Un ejemplo. Quieres estudiar Medicina y ninguna ley te lo prohíbe: tu libertad negativa es completa. Pero la facultad está a doscientos kilómetros, en tu casa hace falta tu sueldo y nadie puede pagarte una habitación. ¿Eres libre de estudiar Medicina? En sentido negativo, sí; en sentido positivo, no. Con la comida pasa igual: nadie te obliga a comer lo que comes, pero si solo te llega para lo más barato, tu libertad de elegir dieta es una libertad de catálogo. Y de poco sirve la libertad de expresión a quien no ha aprendido a leer.

Cada libertad pide un Estado distinto. Quien pone el acento en la negativa pedirá un Estado que se aparte: cuantas menos leyes, menos impuestos y menos regulación, más libertad. Quien lo pone en la positiva pedirá un Estado que provea, porque sin escuela, sanidad y transporte públicos la libertad de los pobres es una promesa que no se cumple. Fíjate en que no discuten sobre si la libertad es buena, sino sobre qué es la libertad. Ese es el desacuerdo de fondo entre un Estado liberal y uno socialdemócrata (§138).

La advertencia de Berlin. Berlin no repartía a partes iguales: le parecía que la libertad positiva, llevada al extremo, esconde un peligro. Si ser libre es gobernarse por la propia razón, alguien puede decidir que tú, que no razonas como es debido, no sabes lo que de verdad quieres… y obligarte, por tu bien, a ser libre. La fórmula no la inventó Berlin: es de Rousseau, que escribió que a quien se resista a la voluntad general «se le obligará a ser libre» (§133). De ahí a justificar la coacción en nombre de la emancipación hay un paso corto, y el siglo XX lo dio varias veces. Ahora bien, desconfiar no es tirar la libertad positiva por la ventana: sin ella, «eres libre de hacerlo» es una frase que se le dice a quien no puede.

Guarda las dos libertades a mano. Te harán falta en cuanto lleguen los contractualistas, porque cada uno de ellos elige una, y volverán cuando comparemos formas de Estado.

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1. Salvando las distancias relativas al tamaño y complejidad de los Estados actuales, se llaman así porque una ciudad constituye un Estado. La Atenas clásica consistía en la ciudad ateniense propiamente dicha y algunos pueblos, aldeas y campos circundantes, pero no incluía otras ciudades.

2. Autosuficientes.

3. Aunque se puede argumentar que se originó en la Edad Moderna. Claro, que depende de qué noción de ciudadano estemos contemplando. El concepto actual de ciudadano tiene más en común con sus recientes antecedentes históricos que con la Antigua Grecia.

4. Miller, D. (2026). Justice. En E. N. Zalta y U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Spring 2026). https://plato.stanford.edu/archives/spr2026/entries/justice/

5. «Los que ejecuten actos de cultivo, elaboración o tráfico, o de otro modo promuevan, favorezcan o faciliten el consumo ilegal de drogas tóxicas, estupefacientes o sustancias psicotrópicas, o las posean con aquellos fines, serán castigados con las penas de prisión de tres a seis años y multa del tanto al triplo del valor de la droga objeto del delito si se tratare de sustancias o productos que causen grave daño a la salud, y de prisión de uno a tres años y multa del tanto al duplo en los demás casos».

6. Una institución social está compuesta por un conjunto organizado de costumbres sociales que tienen una unidad. Estamos acostumbrados a considerar el Parlamento o la Diputación de Bizkaia como instituciones, pero también lo son el mercado, el sistema educativo o, en sentido amplio, el matrimonio.

7. No la confundas con la libertad de la que hablamos al tratar el determinismo (§81). Allí la pregunta es si nuestras decisiones están causalmente determinadas; aquí, quién nos deja tomarlas y con qué contamos para llevarlas a cabo. Un preso puede tener libre albedrío y no tener libertad política.