Tema 25 · Éticas de la virtud
Construyendo casas se hacen constructores, y tocando la cítara, citaristas. Así también, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la valentía, valientes.
—Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 1, 1103b · traducción de Claude, del griego
Nuestras virtudes no son, las más de las veces, sino vicios disfrazados.
—François de La Rochefoucauld, Máximas, epígrafe · traducción de Claude, del francés
Hasta ahora hemos estado hablando de normas, valores y criterios morales, que se centran en determinar si una acción o un tipo de acción son buenas o malas, según un determinado marco de referencia. He de entender o aprender cuáles son los comportamientos debidos y tratar de que mis acciones respeten estas normas.
§94 · Qué es una ética de la virtud
Sin embargo, desde los albores de la Filosofía en la Antigua Grecia existió otra forma distinta de enfrentarse a la ética: la ética de las virtudes. El planteamiento consiste en enfatizar el desarrollo de buenos hábitos o en forjarse un buen carácter.
Así que, en lugar de aprender que robar está mal y decidir no robar cuando se te presente la ocasión, se trata de adquirir la benevolencia, de forma que pase a ser un rasgo de nuestro carácter. Por lo tanto, tenderé a actuar de forma benevolente en la mayor parte de las situaciones.
Basándose en ideal de comportamiento político de la Antigua Grecia, la excelencia o areté, Platón (427 a. e. c.-347 a. e. c.) destacó cuatro virtudes cardinales: justicia, prudencia, fortaleza y templanza. Son las mismas cuatro que recogerán los estoicos, y allí las verás una por una (§100).
En la misma medida en que debemos cultivar las virtudes, debemos evitar los vicios, tales como la cobardía, la injusticia o la vanidad. Como la etapa de la vida en que se establece el carácter es la juventud, los griegos de la antigüedad consideraban que los adultos eran los responsables de educar a la juventud en las virtudes.
Una tradición que vuelve. La Filosofía dio en la Edad Moderna un gran giro epistemológico. Pero en la Antigua Grecia y Roma existieron corrientes enteras de Filosofía más preocupadas por dar con las claves de la buena vida o la felicidad que por el conocimiento verdadero —epistemología— o el ser de las cosas —metafísica—. Actualmente está de moda de nuevo el estudio de la felicidad, principalmente desde la psicología, que está renovando el interés por aquellas filosofías que trataban sobre la vida buena y la felicidad. Quizás te suenen los estoicos, los epicúreos o los cirenaicos.
§95 · Aristóteles: la eudaimonia y la virtud como hábito
Antes de la virtud, el fin. Aristóteles (384 a. e. c.-322 a. e. c.) no empieza preguntando qué debes hacer, sino qué quieres de tu vida entera, y para llegar ahí parte de una observación muy sencilla: todo lo que hacemos lo hacemos por algo. Estudias para aprobar, apruebas para conseguir un título y quieres el título para dedicarte a algo que te llene. Esa cadena no puede alargarse hasta el infinito, porque entonces no habría razón para dar el primer paso; en algún punto tiene que haber algo que queramos por sí mismo y no como medio para otra cosa. Ese fin último es la eudaimonia, palabra que volverás a encontrarte entre los estoicos (§101) y que traducimos por «felicidad» a falta de algo mejor, aunque se parezca más a florecer o a vivir bien1.
La función propia. ¿Y cuál es la vida buena para un ser humano? Aquí Aristóteles razona como el biólogo que también era. Sabemos reconocer un buen flautista, un buen cuchillo o un buen carpintero, y en los tres casos por lo mismo: hacen bien aquello que les es propio hacer. Si el ser humano tiene algo propio, no será crecer y alimentarse, porque eso lo hacen también las plantas, ni percibir y desear, porque eso lo hacen también los animales; lo propio nuestro es la actividad de la razón. De ahí su conclusión: la vida buena consiste en ejercer esa actividad con excelencia, es decir, conforme a la virtud. Desconfía un poco del argumento, que para eso estás en Filosofía: el flautista y el carpintero tienen una función porque eligieron un oficio, y el cuchillo la tiene porque alguien lo fabricó para cortar; que la especie humana entera tenga una es justo lo que habría que demostrar.
Las virtudes son buenos hábitos. Aristóteles argumentó que las virtudes son buenos hábitos que regulan nuestras emociones. Ante una situación que me produce miedo, debo desarrollar la virtud de la valentía para enfrentarme a ella. Como resultado, el hombre que posee un carácter excelente —virtuoso—, tenderá a hacer lo correcto, en el momento correcto y de la forma correcta.
Y la palabra «hábito» importa. Que se trate de hábitos significa que no se aprenden como se aprende geometría. Aristóteles distingue las excelencias del pensamiento, que nacen de la enseñanza y piden tiempo y experiencia, de las del carácter, que nacen de la costumbre —ethos, la palabra de la que la ética toma el nombre—. Y ninguna de estas últimas nos viene dada por naturaleza: puedes lanzar una piedra al aire diez mil veces, que jamás aprenderá a subir. Con nosotros ocurre justo lo contrario, porque la naturaleza nos da la capacidad y la costumbre la completa. Por eso escribió que construyendo se hace uno constructor y tocando la cítara, citarista, y que del mismo modo nos hacemos justos haciendo cosas justas, y valientes, haciendo cosas valientes.
La circularidad del aprendiz. Suena circular, y está bien que lo notes: ¿cómo voy a hacer cosas valientes si todavía no soy valiente? La respuesta es que al principio no las haces como las haría el valiente —sin más miedo del que toca, en el momento oportuno y por la razón correcta—, sino como las hace quien está aprendiendo, igual que quien empieza con la guitarra toca mal una canción que algún día tocará bien. Nadie es valiente antes de la primera vez.
§96 · Aristóteles: la virtud está en el medio
Ni cobardía ni temeridad. Aristóteles decía que «la virtud está en el medio»2. Sigamos con el ejemplo de la valentía, para comprender bien qué es eso del «medio». Es razonable que en una sociedad militarista como la de la Antigua Grecia consideraran el valor en la batalla como una virtud: su modo de vida dependía de ello. Atenas necesitaba soldados y los soldados deben batallar, no darse la vuelta y salir corriendo cuando amenaza el enemigo. Así que la cobardía, huir, es claramente un vicio. Pero la virtud de la valentía no es absoluta. Si un soldado se lanza a la batalla solo porque es «muy valiente», corre el riesgo de que lo maten sin que su muerte haya contribuido en nada a la seguridad de la ciudad. Ese soldado está exhibiendo un gran valor; de hecho, tiene demasiado valor. Tanto que ya deja de ser valor y es temeridad, nuevamente, un vicio.
Nosotros estamos acostumbrados a considerar que lo opuesto al valor es la cobardía. Aristóteles nos enseña que lo opuesto a la cobardía es la temeridad y que el valor es la virtud media, que está entre ambas conductas extremas. De todas formas, la virtud no la encontramos en una especie de media matemática, equidistante de ambos extremos. La virtud tiende a uno de los extremos. En nuestro ejemplo, la virtud está entre la temeridad y la cobardía, pero se acerca más a la temeridad que a la cobardía. El valiente tiene más en común con el temerario que con el cobarde, aunque está dotado de prudencia y entiende que la temeridad es también un vicio y que, por lo tanto, debe evitarla.
El medio, medido para cada cual. Hay una segunda razón por la que ese medio no es una media, y Aristóteles la ilustra con un ejemplo de gimnasio. Si diez raciones de comida son muchas y dos son pocas, la media aritmética son seis; pero al entrenador que le recetara seis a un principiante y seis a Milón de Crotona lo despedirías al día siguiente3. El medio de la cosa es siempre el mismo; el medio para nosotros depende de quién sea cada cual, y por eso ninguna receta única sirve a todo el mundo. Lo que en ti sería temeridad, en otra persona puede ser justo lo que la situación pedía.
La phronesis decide. Y si no hay receta, ¿quién dice dónde está el medio? Hace falta alguien capaz de mirar cada situación, y esa capacidad se llama phronesis, la prudencia o sabiduría práctica, que volverás a encontrarte entre los estoicos (§100). No es astucia ni es cálculo, sino la excelencia del pensamiento que acierta a ver qué pide esta situación, con esta persona y en este momento. Aristóteles llega a definir la virtud como el término medio determinado por la razón, tal como lo determinaría el hombre prudente, y a más de uno le ha parecido una trampa definir la virtud por el virtuoso. Míralo mejor así: en cualquier oficio, la última palabra no la tiene el manual, sino quien tiene buen ojo por haberlo practicado mucho.
Hay acciones sin medio. Una advertencia para terminar, porque el término medio se malinterpreta con facilidad. No es una invitación a la tibieza ni una recomendación de quedarse siempre a mitad de camino: hay acciones cuyo solo nombre implica maldad —Aristóteles menciona el asesinato y el robo— y en ellas no hay medio ninguno que buscar, porque nadie se plantea robar la cantidad adecuada, a la persona adecuada y en el momento oportuno. Está mal robar, y punto. Lo leerás dicho por él mismo en la lectura al final de esta unidad.
La virtud después de Aristóteles. Las teorías de la virtud tuvieron gran éxito también durante la Edad Media cristiana, en la que a las once virtudes aristotélicas los teólogos agregaron tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
El interés por las teorías de la virtud disminuyó a lo largo del siglo XIX, cuando surgieron otras aproximaciones a las cuestiones éticas, aunque tuvo un resurgimiento a mediados del siglo XX por parte de Alasdair MacIntyre (1929-2025) y otros, que recuperaron el papel central de las virtudes en la teoría moral uniéndolas a las tradiciones sociales en las que se enraízan.
§97 · Críticas a las éticas de la virtud
Ninguna teoría ética se libra de sus objeciones, y las de la virtud llevan recibiéndolas desde que resucitaron a mediados del siglo XX. A todas se les ha contestado, y no con la misma fortuna: verás que la segunda y la cuarta siguen incomodando después de la réplica.
No te dice qué hacer. Es la objeción más repetida: una ética que te habla del carácter y no de las acciones no sirve para decidir. Si estoy en el quirófano o en la comisaría, ¿de qué me vale que me digan «sé valiente»? La respuesta de los éticos de la virtud es que la objeción cuenta mal el inventario. De cada virtud sale una regla —haz lo honesto, no hagas lo deshonesto; haz lo generoso, no hagas lo mezquino—, y el vocabulario del vicio es en castellano larguísimo, mucho más rico que cualquier lista de deberes que se haya escrito. Guía hay; lo que no hay es procedimiento automático.
Las virtudes chocan entre sí. Peor problema, y este no se despacha tan rápido. La compasión te empuja a acabar con el sufrimiento de alguien y la justicia te lo prohíbe; la sinceridad y la lealtad tiran de ti en direcciones opuestas ante el mismo amigo. ¿Quién arbitra? La respuesta aristotélica es la phronesis, y ahí es donde muchos se bajan: si la solución al conflicto es «el prudente sabrá», la teoría ha nombrado el problema en vez de resolverlo. En su descargo, fíjate en que las éticas del deber tienen exactamente el mismo apuro cuando dos deberes se contradicen.
¿Las virtudes de quién? Ya viste por qué Atenas puso el valor en batalla tan arriba. Una sociedad distinta habría hecho otra lista. Si las virtudes cambian con la cultura, la ética de la virtud se queda en una descripción de lo que cada pueblo admira. La réplica es que ese reproche alcanza a todos: también el consecuencialista tiene que decir qué cuenta como bienestar, y también el kantiano tiene que decidir cómo se formula una máxima, y las dos cosas se contestan de manera distinta según dónde y cuándo se pregunte.
El desafío más serio: ¿existe el carácter? A finales de los años noventa, Gilbert Harman (1938-2021) y John Doris lanzaron una objeción de otro tipo, apoyada en psicología experimental: quizá no haya rasgos de carácter estables, y lo que explique nuestra conducta sea la situación. El experimento estrella es de 1973 y es difícil de olvidar. A unos seminaristas se les pidió que cruzaran el campus para dar una charla —la mitad, sobre la parábola del buen samaritano— y por el camino se toparon con un hombre tirado en un portal, tosiendo. Ayudó el 63 % de los que iban sin prisa y solo el 10 % de los que iban tarde. Los que acababan de preparar la charla sobre el buen samaritano ayudaron algo más que los demás —un 53 % frente a un 29 %—, pero con cuarenta sujetos esa diferencia no llegó a ser estadísticamente fiable. El retraso, en cambio, arrasaba4. Antes de que des la partida por perdida, dos avisos honrados. El primero, que la base empírica de la ofensiva se ha ido erosionando por los bordes: aquel estudio tenía cuarenta sujetos, alguno de los que se citaban ha fallado al replicarse —aunque otros parecidos sí funcionan— y el más aparatoso de todos, el de la cárcel de Stanford, está hoy tan cuestionado que se pide retirarlo de los manuales de psicología. Erosión no es demolición: el efecto de la situación sigue ahí. El segundo, que lo que esos experimentos miden es cómo se comporta cualquiera ante una situación puntual, y la virtud aristotélica no es eso: es una disposición trabajada durante años que se manifiesta en el deseo, en la emoción y en la percepción, no solo en lo que uno hace un martes con prisa5.
¿Y no acaba siendo egoísta? Es la última, y la más fina. Si el fin de la vida virtuosa es mi propia eudaimonia, ¿no acabo siendo yo el centro de mi propia moral? El virtuoso, se dice, cuida de los demás para florecer él. La respuesta desmonta la premisa: cuando alguien socorre a un desconocido no está pensando en su florecimiento, está pensando en el desconocido. Que hacerlo le siente bien no convierte el motivo en interesado, igual que a nadie le parece egoísta querer a sus hijos.
Cuidado con la palabra «felicidad», que hoy nombra sobre todo un estado de ánimo: sentirse bien un martes por la tarde. La eudaimonia se predica de una vida entera, y está más cerca de lo que queremos decir cuando afirmamos que a alguien «le ha ido bien en la vida». De ahí que Aristóteles avisara de que una golondrina no hace verano, ni tampoco un solo día.↩︎
Aunque Aristóteles no inventara la ética como rama de la Filosofía, sí que fue el primero en utilizar el término «ética».↩︎
Milón de Crotona fue un luchador legendario del siglo VI a. e. c., seis veces vencedor en Olimpia y célebre por lo que comía; Aristóteles no cuenta raciones, sino minas, una medida de peso de algo menos de medio kilo. Que su nombre aparezca en un tratado de ética es la versión antigua de citar hoy a una figura del deporte de élite: el lector sabía al instante de cuánto se estaba hablando.↩︎
Darley, J. M. y Batson, C. D. (1973). «From Jerusalem to Jericho»: A study of situational and dispositional variables in helping behavior. Journal of Personality and Social Psychology, 27(1), 100-108.↩︎
Hursthouse, R. y Pettigrove, G. (2026). Virtue Ethics. En E. N. Zalta y U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. Summer 2026). https://plato.stanford.edu/archives/sum2026/entries/ethics-virtue/↩︎